Когда в моем переводе вышло «Будущее одной иллюзии»  [ 1 ]   Фрейда, трактат, объявляющий религию невротической фантазией, некоторые православные стали присматриваться ко мне с удивлением, если не хуже. Зачем возвращаться сейчас снова к автору, как известно, примитивному, устарелому, несерьезному, ненаучному? Именно по этим параметрам предпочитает теперь списывать Зигмунда Фрейда со счетов просвещенная вера, не пускаясь в спор, явно ниже ее достоинства, с его скандальным безбожием. Для меня здесь отношение к Фрейду — индикатор, жесткий, но тем более надежный. Не задуматься вместе с ним о качестве нашего подозрительно бархатистого Бога, не остаться после этого навсегда благодарным «психоаналитику» за его грубую работу трубочиста — значит беречь еще блаженную слепоту, хорошо если честную, и стоять еще в глухой обороне перед той стихией, «грозовым океаном» (Грэм Грин), каким оказывается неподслащенная религия, когда к ней относятся всерьез.

Теперь я на свою голову перевожу вдобавок еще и последний трактат Фрейда «Человек Моисей и монотеистическая религия»  [ 2 ]  , или, как он назван в англоязычном мире, «Моисей и монотеизм» (уже переведенный на русский язык недавно в Израиле, но я об этом не знал). От объяснений, почему я это делаю, мне уже не отвертеться. «Эта книга невероятно плоха... Не выйди она из-под пера Зигмунда Фрейда, она едва ли увидела бы когда-нибудь свет»  [ 3 ]  . Обстоятельства ее написания — на фоне немецких и русских событий 1930-х гг., под угрозой оккупации Австрии, вскоре осуществившейся, затем под британским покровительством — изложены в ее тексте, переплетены с ее темами.

Казалось бы, Фрейд тут выступает прежним разоблачителем религии, как в «Тотеме и табу» (1912), по крайней мере сам так заявляет, — но на деле он другой. О переломе предвещала уже явная оборванность, незаконченность (словно человек посреди разговора вдруг замолк, задумавшись о другом) «Будущего одной иллюзии». По Эриху Фромму, к середине 1930-х годов с Фрейдом происходит огромная перемена. В работе «Зачем война?» (1933) он убеждает культурное общество делать всё возможное для поощрения эмоциональных связей между людьми, ищет отношения к другому как к драгоценному объекту без сексуальной цели, любви к ближнему как к самому себе, т.е. идентификации с ним. «Фрейд, враг религии, которую он называл иллюзией, мешающей человеку достичь зрелости и независимости, теперь повторяет основополагающие заповеди, встречающиеся во всех великих человечных религиях»  [ 4 ]  .

Вовсе не так, что старый безбожник ослаб (глубокая старость, изгнание, рак ротовой полости) и пошел на компромисс. Нет, презрение к иллюзиям, которыми человечество прикрывает то, что с ним по-настоящему происходит, даже обострилось, зоркость к нервным маскирующим конструкциям, за которыми оно прячется от себя, возросла. Но в «либидо», вулканической энергии, от которой всё в человеческой истории, открылась неожиданная сторона. Первозданное влечение расщепилось на два, совершенно несовместимых, и рядом с поблекшим вдруг половым влечением возвысилась привязанность более строгого рода, единая со страхом, вернее с ужасом, по существу непреодолимая, сама всё безусловно определяющая для человеческого существа, нечто подобное экстатической религиозности. Доисторический ужас — не функция полового влечения; наоборот, либидо в смысле привычной эротики теперь ютится на задворках первобытного страха, почти уже не смея претендовать на самостоятельность.

В повороте от психоанализа к мистическому богословию — важность последней работы Фрейда. Ср. его последнюю записку, найденную на столе покойного: «Мистика, темное самовосприятие царства, простирающегося за пределами Я»  [ 5 ]  . Происходит нечто вроде обратного пересчета психоанализа на величины религиозно-мистического опыта.

В качестве научной египтологии эта работа — «псевдоисторическое гадание». Но «в качестве проповеди — это возрождение еврейского хасидизма и христианского мистицизма… Фрейд, еврей-атеист, стал благодаря этому одним из отцов современной католической и протестантской богословской антропологии»  [ 6 ]  . Египтологические «допущения» (вся историческая реконструкция тут строится на «презумпциях») останутся гипотезой. Не в них суть трактата, автор которого чувствует гораздо более прочную почву под ногами, чем несколько изученных им исследований. Мы поэтому отказались от удвоения авторских примечаний, обозначенных звездочками, пронумерованными переводческими и издательскими примечаниями и внесли нужные уточнения и отсутствующие у самого Фрейда указания на источники непосредственно в его текст. Не отвлекаясь на «аппарат», удобнее следить за мыслью Фрейда-богослова, противника не веры, а, по выражению одного из его исследователей, тощего религиозного пустословия, в котором больше атеизма, чем веры, и которому «Фрейд выкрикнул в лицо великое слово: Ты не должен призывать имени Господа всуе»  [ 7 ]  .

Мы знали Фрейда как переводчика человеческой культуры, религии, искусства на эсперанто психоанализа. Теперь, когда его темой стал создатель центрального библейского Пятикнижия, можно было подумать, что самой Библии, прикасаться к которой Фрейд до сих пор избегал, намеренно предпочитая для целей своего анализа материал греческого мифа, предстоит перевод на язык проницательного и трезвого рационализма. Произошло другое. Библейский Моисей оказался у него непереводимым, а открывшееся через него отношение человека к божественному Отцу — ключом к пониманию психоаналитического эсперанто. Библия ускользнула от научно-рациональной транскрипции. Она оказалась укоренена в живом предании, которое в свою очередь тянется от прадревности, чья реконструкция обнаруживает нестареющую стихию, властно вторгающуюся в современность. Первенство живого предания над писанием утверждается Фрейдом с неменьшей энергией, чем у Августина, говорившего, что он и Евангелию не поверил бы, не вели ему того Церковь, понятая как непрерывно продолжающаяся от ее основателя традиция. Конструкции Фрейда факультативны для него самого, но его «предыстория» — не гипотеза, не конструкт, а пружина человеческой истории, вернее вихрь, который задевает нас и сегодня независимо от усилий, прилагаемых современностью для ухода от древнего огня.

Христианское причастие, съедение плоти Первочеловека, есть повторение тотемной трапезы, каннибализма, радостно догадываются «свободомыслящие» атеисты — и попадают в ловушку, выбраться из которой с честью уже редко кому удается. Фрейд тоже бесстрашно заходит в нее, но спасается не смиренным склонением перед чашей причастия, не неохотным признанием «этической ценности» Церкви, а вглядыванием в прадревность. Что то был за «первобытный человек», какие страсти правили тем «дикарем»? Откуда ни с чем не соразмерный ужас перед тотемным животным или перед праотцем, лидером первобытной орды? Откуда ни с чем не сравнимый страх? В самом деле, у обреченной курицы его нет, хотя угроза ей от хозяйки больше, чем инфанту первобытной орды — от Хозяина. Природа древнего ужаса вовсе не объяснена. Фрейд снова и снова возвращается к нему и наконец видит поразительную вещь. Этот страх абсолютен, безусловен, т.е. не вытекает из реальных обстоятельств, т.е. необъясним, т.е. первичен. Фрейд одновременно и поражается наивности современного «каннибализма», совершаемого каждодневно в открытых храмах, — и убеждается, что ничего более основного, исходного, «объясняющего» в человеческом существе, глубже ужасающей привязанности к Отцу мы не найдем.

Еврейство, с которым в конце концов почтительно отождествляет себя Фрейд, велико в его глазах именно тем, что не разменяло того первобытного ужаса-благоговения на мелкую монету, не извлекло его понапрасну наружу из тайников. Еврей — носитель могучего «бессознательного», не собирающегося разоружаться. Фрейд «анализирует» бессознательное, но кончает его восстановлением во всей нерушимой, неприступной силе. Фрейдовское аналитическое вглядывание в недра психики не увидит там ничего прочнее и первичнее благоговейной, ужасающей привязанности к Отцу. Фрейдовское «воспоминание» раннего опыта человечества (похожее на платоновское воспоминание идей) ничего весомее раннего потрясающего отношения к Отцу не вспомнит.

Люди убили Праотца. Этот факт почему-то бесспорен, и люди обречены теперь без конца о нем вспоминать. Правда совершившегося убийства для Фрейда — раньше всех доказательств; наоборот, что-то доказать или показать в современном человеке можно только ею. Почему Праотец должен был быть таким страшным, таким размашисто-свирепым, беспредельным? Почему он должен был быть для первобытного человека именно всем, — настолько, что после его убийства остались только осколки прежней, бесспорной, жуткой цельности существования в непрестанном страхе? Люди ее не выдержали, они убили Отца. Их уделом стала жалкая беспомощность рассудка. Они расстались с мощью, ушедшей теперь в бессознательное, которое до сих пор одно только еще и живо древней распоясанностью Господина. Непреходящее, надолго вперед запасенное значение Фрейда в том, что он восстановил среди слащавого христианского и послехристианского гуманистического мира понимание жути первобытного Отца, заставил почувствовать, как на самом деле сковывает человека то, что античность еще знала под именем «страха Божия».

А как же «любовь к Отцу»? Она есть, и она неотделима от страха, но она не только другая, чем «либидо», а прямо противоположна «либидо». Шлагбаум между одной и другой привязанностью кладется запретом инцеста — еще одной дровней реалией, рационально обосновать которую не удается. О запрете инцеста ничего не знают животные. Характерным образом инцест не считается юридически преступлением в современных культурных обществах. Запрет тут глубже физиологии, юриспруденции, социальной целесообразности. Этим запретом охраняется неприступность Отца, нарушаемая в случае инцеста. Отец — безусловно Другой. Посягательство на его неприступность воспрещается той же иррациональной, необъяснимой силой, которая создала институт Отца. В этой связи можно было бы заметить, что норма именования по отчеству, существующая, похоже, только в России, внедряет у нас институт Отца в каждодневный быт так, как это не делается больше нигде в мире; точно так же, по «принципу» амбивалентности, наша матерная брань, основная и самая распространенная формула которой уничтожает отцовство (произносящий ее объявляет себя одновременно занявшим место отца и заведомо не берущим на себя ответственность отца), тоже оказывается исключительной особенностью России и окружает институт Отца жутью.

Реалия запрета на инцест, только что упомянутые нами реалии русского «отчества» как обязательного у нас для полного именования человека и нашего «мата» выразительнее всякого теоретизирования кладут непереходимую границу между либидо, сладкой привязанностью к партнеру, и ужасающей привязанностью к Отцу. Богословам, привыкшим запросто упоминать рядом с «любовью к Богу» «любовь к человеку», следовало бы задуматься о непереходимой пропасти между двумя любовями. Праотец и запрет — две вещи нераздельные настолько, что бессмысленно говорить, праотцом ли создан запрет или запретом — праотец. «Не видна причина запрета», говорит Фрейд, и заставляет задуматься о том, что она и в принципе не может и не должна быть видна; что тут мы прикасаемся к беспричинному. Мы не знаем почему — мы не видим этого в животном мире, — но любовь к Отцу и всему, что идет от Отца, к матери, сестре, брату должна быть другой, чем та, которая некогда связала отца с матерью. Я, родившийся, во всяком случае не первый. Есть первое меня. Я тех прав не имею и вздумать иметь их не могу иначе, как только сам дерзко замахнувшись на роль отца, — т.е., иными словами, упрочивая тот самый институт, против которого восстал, т.е. воплощая в самой себе стихию ужаса, благоговения, страха. Так или иначе, я оказываюсь не один. Другой, Отец, или, в случае моей дерзкой заносчивости, само Отцовство, до которого я рискнул дотянуться, опередили меня. Я с самого начала привязан к отношению, которого не избирал, в котором впервые увидел себя собой.

Говоря о неумолимом хозяине первобытной орды, Фрейд, как может, восстанавливает правду того Отца, страх перед которым — не игрушечный, не искусственный, а прохватывающий до костей, пробирающий до спазма. Кто нас породил, тот нами распоряжается вполне. От этой правды мы можем только спрятать голову в песок. Он, не мы, был в начале. Он — первый, мы — маленькие и всегда останемся детьми. Осмелимся сказать, что Фрейд, похоже, только один во всем XX веке еще помнит, что такое настоящий страх, от страха перед которым богословие раскрасило себя в розовые тона. Фрейд имеет потому право издеваться над исследователями, с высоты Бога заранее считающими, что проблемы мира решены.

Праотец первобытной орды был окружен в свои «прадревние» времена страхом. Первое «переживание» раннего члена орды было таким важным, что навсегда въелось в человеческое существо. Страх немедленного уничтожения перед лицом свирепой, непомерной, нескованной жесткости, не смягченной обстоятельствами или просто природой. Такой Отец, с таким размахом, почему-то всегда заранее уже был. Иначе говоря, религиозный феномен с самого начала всегда уже был. Ранний Отец врезался в душу навсегда, прежде всего, прочнее всего. Этим он и навсегда реабилитирован как первореальность. Тот Отец вытеснил эмпирического отца настолько, что до сих пор сквозь образ эмпирического отца, обычно совсем не лютого (отец самого Фрейда был мягким человеком) просвечивает жестким излучением прообраз Праотца. Снова и снова по какой-то причине, давно уже без реального обоснования, происходит это совмещение образов. И как эмпирическому отцу суждено попасть в водоворот того прадревнего отношения, так прогресс в религии происходит только путем возвращения к неразбавленному, детскому ужасу-преклонению перед первым Отцом. Он, страшный, действующий наотмашь, всё равно всех желаннее; в нем одном успокоение.

Безусловность, абсолют — вот слово, которым Фрейд невзначай описывает неисчерпаемую глубину чувств ребенка к Родителю, возвращающуюся потом лишь отчасти в религиозном экстазе.

Присутствует ли ранний экстатический ужас в рационализме самого Фрейда? Он присутствует тут как бездна «бессознательного», которая диктует постоянное умное усилие, и не любое, а именно вглядывающееся в сторону бездны, разбирающее ее.

В конце трактата развертывается величественная и заставляющая о многом задуматься картина того, как в столетия, решающие для позднейшей европейской истории, чувство вины охватило все средиземноморские народы. Историческое человечество движется под Богом, под тенью раннего ужаса, который никуда не делся и никуда исчезнуть не может. Фрейд тут поднимается до библейской эпики. Только через такое восприятие истории человечества богословие имеет шанс возвратиться к своей основе. Тема и достоинство книги Фрейда — в этом возвращении к гневному невыносимому Богу, который не дает к себе, неприступному, приблизиться таким же легким образом, каким человек приближается к любимым земным вещам.

«Разве вы не знаете, — сказал о себе однажды Фрейд, — что я дьявол? Всю свою жизнь мне приходилось играть роль дьявола, чтобы другие могли из материалов, которые я притаскивал, строить прекраснейшие храмы»  [ 8 ]  . Что его отношение к храму могло быть и более интимным, говорит другая его запись: «Мне часто кажется, что я унаследовал всю страсть предков, защищавших свой Храм, как если бы и я тоже мог радостно отдать свою жизнь за великое дело»  [ 9 ]  .

7.6.1991