[От переводчика]

Эта заключительная статья в одноименном авторском сборнике французского католического философа и драматурга Габриэля Марселя (1889–1973) имеет темой ряд мыслей, составляющих, по его словам, фон всего написанного им (включая драматургию, которую, говорит Марсель, «ни в коем случае нельзя отделять» от его философии — см. ниже прим. 12). Как мыслитель и художник, вдумываясь в ситуацию современного человека, он находит, что самодовлеющий индивид, конституировавшийся в Новое время на почве картезианства и спинозизма, в эпоху планетарной техники гибнет, раздавленный или тоской научно-технического прогресса с его дурной бесконечностью, или тревогой перед тем, как промышленная и социальная инженерия порабощает человечество и создает средства его быстрого уничтожения. Человек обречен теперь не только в извечном смысле неминуемой смерти, но и в смысле своего неизбежного распыления на производственные и социальные функции. Он оказался унизительно слабым перед собственным созданием; техника безвозвратно разъела индивидуальность, причем Марсель безжалостно осуждает попытки сохранить ее, отгородившись от мира. Мудрость человека, рискующего жить сознательным замыслом, проектом, выступив из слитного биологического существования к своему «призванию», Марсель видит в том, чтобы принять трагизм эпохи и в ответ на смещение центра от индивидуального Я к обществу вернуться к такому «децентрированию» и полицентрированию этого Я, когда центральное место отдается не обществу, за которым философ не признаёт никакого личностного смысла, и не человеку будущего, которого он считает рационалистической экстраполяцией из той же техники, а Свету, источнику всякого понимания, и ближним (любимым). Вверившись этим двум, по Марселю, реальнейшим реалиям, современный искатель мудрости как бы порывает связь с сегодняшним миром, но тут оказывается, что за истертыми фигурами плоской действительности всё явственней проступают очертания настоящего, многомерного мира. Восстанавливая и спасая так человека, трагическая мудрость Марселя оказывается родственна творчеству — поэтическому или связанному с ним философскому.



Слова устают и изнашиваются, как устают и изнашиваются люди. При случае может оказаться, что нужна замена. Но слово «мудрый» (sage), робко просочившееся в официальный язык и даже в академические круги на смену понятия «эксперт», — действительно ли призвано стать на его место? Между тем именно «мудрым подходом» — по крайней мере, согласно характеристике авторитетных инстанций, — была названа деятельность комиссии советников, которым во время забастовки шахтеров во Франции несколько лет назад поручили заняться глобальным исследованием проблемы заработной платы. В целом речь шла об определении того, на какое ее увеличение надо пойти при данном положении вещей с учетом как постоянного роста цен, так и императива не делать ничего, грозящего нарушить финансовое равновесие и открыть дорогу инфляции. Вопрос, конечно, важный и трудный, но в целом касающийся исключительно техники экономического дела. Если же обратиться к истории человеческой мысли, мы неизбежно должны будем констатировать, что Мудрость принадлежит к совсем другому порядку вещей; больше того, что она метатехнична  [ 1 ]   постольку, поскольку часто вынуждает ставить под вопрос технические приемы и вообще технику как таковую. Простой факт, что человек может быть назначен для разрешения проблемы указанного рода в силу своей признанной или предполагаемой компетентности, уже достаточно показывает, на мой взгляд, что разговор о «мудрости» в данном случае неуместен.

«Но, — спросит кто-нибудь,— не в том ли здесь причина, что слово “мудрец” выражает отжившее понятие, отсылающее нас к дотехническому веку? Не приходится ли обществу, применяющему новейший научный инструментарий, всё больше наступать на область внутреннего знания, сокровенного Bei sich sein  [ 2 ]  , где слова “мудрый” и “мудрость”, видимо, только и имеют право гражданства?»

В самом деле, можно серьезно опасаться, что независимости и суверенности, которые так давно, особенно стоиками были приписаны внутреннему суду совести, пришел конец. Это верно прежде всего на уровне познания, но также — и здесь глубокий трагизм — в плане самой жизни. Уже больше пятнадцати лет назад в сообщении, адресованном Конгрессу борьбы за свободу культуры, проходившему в Берлине, я писал (и вряд ли надо напоминать о трагическом опыте, из которого выросли мои опасения): «Каждый из нас, если он не хочет лгать самому себе или грешить необоснованной самонадеянностью, должен признать существование конкретных средств, могущих завтра быть введенными против него, чтобы лишить его той суверенности, или, скажем менее высокопарно, того распоряжения собой, которое в другие эпохи совершенно естественным образом считалось бы нерушимым, неотчуждаемым. Не будем даже говорить вместе со стоиками, что за человеком сохраняется спасительная возможность самоубийства: это уже не так, коль скоро он может быть поставлен в положение, где не захочет уже убить себя, где самоубийство покажется ему незаконной лазейкой, где он сочтет себя обязанным мало что подвергнуться наказанию, даже желать наказания, положенного за преступления, которые он себе припишет, может быть, не совершив их».

Несомненно, эти зловещие возможности в определенной мере перекликаются с тем фактом, что подлинность внутреннего суда совести была, особенно начиная с Ницше, радикально поставлена под вопрос. Сегодня кажется более чем сомнительной способность человеческого существа, каково бы оно ни было, обнаружить, выделить внутри себя какое-то осязаемое ядро, которое можно было бы назвать его сущностной самостью. И приходится признать, что такого рода отрицание самости служит как бы косвенным приглашением для всех вмешательств, для всех вторжений общества, сколь бы разными ни были принимаемые ими формы.

Здесь, кажется, надо предупредить одно — впрочем, явно несостоятельное — возражение. «Не настала ли пора, — могут спросить нас, — пойти на децентрирование мудрости и признать, что в мире, как он развивается у нас на глазах, само общество призвано приобрести свойства, которыми традиция наделила личность мудреца?»

Действительно, туманная идея подобного переворота уже давно витает в умах доктринеров социалистической мысли, и это началось, по-видимому, еще с утопистов первой половины XIX в. По-моему, однако, надо без колебаний ответить, что идея такого переворота покоится на иллюзии, граничащей с бредом. Ведь на какие бы технические усовершенствования ни оказалось способно общество, оно не может стать подлинным субъектом, оно всегда будет лишь квазиличностью, или псевдосубъектом. Поведение, на которое оно способно, рядом с жизнью или действиями мудреца в лучшем случае подобно электронному мозгу рядом с мыслящим существом.

Впрочем, не поступили ли мы неразумно, согласившись, кажется, слишком просто, как соглашаются с очевидностью, что мудрость в старом толковании моралистов была привязана к ситуации, совершенно чуждой теперешнему человеку? Может быть, приходится распроститься разве что с чувством экзистенциальной обеспеченности — впрочем, всегда грозящим выродиться не только в самонадеянность, но и в самодовольство? В этом отношении, как, должно быть, и во множестве других, мы, несомненно, вошли в полосу незащищенности, и смертельная опасность, какой подвергается человеческий род от ядерного оружия, — это в конечном счете лишь ее видимое выражение, или символ. Безусловно, мудрость отставного чиновника или офицера, переводящего Горация для заполнения своего досуга, имеет теперь для нас разве что такую же вместе сентиментальную и ничтожную ценность, какую мы придаем вороху старых фотоснимков, обнаруженных на дне забытого ящика в загородном доме. Но я уверен, что надо решительно воспротивиться соблазну считать, будто мудрость сводится к такого рода жизненному режиму или духовной диете на потребу людям, может быть, еще и живым физиологически, но давно распрощавшимся с жизнью, с ее задачами, опасностями, а заодно и соблазнами, которые она с собой несет.

Идею, очерченную мною здесь в ее отрицательном определении, я готов обобщить, сказав, что для сегодняшнего человека мудрость явно может быть только трагической.

Конечно, здесь на нашем пути мы встретим Ницше, и, признаться, такая встреча не слишком нас подбодрит, потому что, если в какой-то момент — что, наверное, нельзя отрицать — и существовала ницшеанская мудрость, все-таки можно спросить, так ли случайно она в конце концов вылилась в безумие. Однако это послужит хотя бы тому, чтобы побудить нас тщательно рассмотреть пределы, внутри которых мудрость, называющая себя трагической или желающая быть таковой, может оставаться мудростью. Сверх того, приходится еще признать, что эти слова «трагическая мудрость» обладают романтическим призвуком, который не преминет вызвать у некоторых людей беспокойство. Вместе с тем есть явные основания думать, что сегодняшний человек, претендующий на какую-то глубину, никоим образом не может абстрагироваться если не от Weltanschauung’а [мировоззренческих настроений], то по крайней мере от романтического опыта: он, мне кажется, должен будет признать, что этот опыт живет в нем хотя бы на правах некоего соблазна. Добавим даже, что речь идет о соблазне, раз навсегда избавиться от которого для него невозможно. И вообще словосочетание «раз навсегда» приложимо, надо думать, только к области рационального или техники, в которой оно материализуется, но не к жизни как таковой, всегда чреватой повторами, возвратами, ностальгическими зовами, поднимающимися из прошлого и из мира детства. Впрочем, следуя нашей линии размышления, придется, наверно, сказать, что именно этот постоянный соблазн, требующий от каждого настороженности, оказывается признаком нашей фундаментальной необеспеченности, которая должна постоянно присутствовать в нашем сознании; это ее присутствие как раз и придает единственно еще доступной или, по крайней мере, единственно значимой для нас мудрости ее подлинно трагический характер.

Но эти взгляды, как бы они ни были верны, имеют всё еще слишком расплывчатый и неопределенный характер; по-настоящему интересными они способны стать лишь в том случае, если позволят найти по крайней мере зачаточный ответ на встающие сегодня перед нами жгучие вопросы. В общем виде скажем, что все эти вопросы относятся к определенной ситуации, отмеченной прежде всего ускоряющимся и гиперболическим развитием техники и несомненными, может быть смертельными, опасностями, которым это развитие подвергает человеческий род.

Можно себе представить — тем более что действительно есть люди, пытающиеся такое осуществить, — что мудрость, по крайней мере воображаемая, состоит в том, чтобы, вдохновляясь примером более или менее правильно понятого Ганди, противопоставлять этому вторжению техники не просто словесный, но деятельный отказ. Следуя именно этому веянию, писатель Ланса дель Басто основал небольшую общину, вознамерившуюся довольствоваться по возможности собственными ресурсами, так что, например, подчеркнуто анахроническая одежда, которую носят ее члены, ткется вручную. Боюсь только, что здесь перед нами ложная мудрость, невольная карикатура на то, чем могла бы быть подлинная мудрость, хотя бы начала которой я стараюсь здесь прояснить. Выше я говорил об опасности самодовольства; оно-то и есть тот риф, о который почти неизбежно разбивается община такого типа; она образцова лишь в своих собственных глазах. Со всех сторон она открыта для упреков в эстетствующем фарисействе. Можно даже сказать, пожалуй, что она сталкивается с такой дилеммой: или эта ее самодостаточность — ложь, поскольку община зависит в своей материальной жизни от бесконечно более крупной общности, построенной на противоположных началах, или же она на самом деле автономна, но какой ценой? В ущерб всему тому, что могло бы притоком извне обогатить и напитать ее существо. Приходится опасаться, не суждено ли ей в таком случае умереть от истощающей анемии. Мне кажется ясным, что отказ от техники, от мира технических средств не идет дальше своеобразного инфантилизма, который ко всему прочему грешит еще и искусственностью. В лучшем случае общину наподобие упомянутой можно сопоставить с индейскими резервациями, ценой больших затрат сохраняемыми в разных глухих районах Соединенных Штатов. Всё равно в них не увидишь ничего, кроме заботливо оборудованных филиалов какого-нибудь музея естественной истории. Их цель — хранить свидетельство о безвозвратно исчезнувшем прошлом, хотя начинатель вроде Лансы надеется, наверное, создать нечто наподобие модели небольших обществ будущего.

Возможна диаметрально противоположная установка, и планетарный оптимизм, о котором свидетельствуют писания отца Тейяра де Шардена, позволяет определить ее с достаточной ясностью. Дело идет прежде всего об энтузиастическом утверждении техники и, хочется даже сказать, ее спасительной значимости. Вместе с тем здесь надо остерегаться одной возможной путаницы, которую сам отец Тейяр подчеркнуто и исчерпывающе осудил. «Веру в прогресс сейчас больше всего подрывает в глазах людей до сих пор еще проявляемая его сторонниками злосчастная тенденция превращать в уродливый милленаризм все, что есть самого законного и самого благородного в нашем ныне проснувшемся ожидании чего-то “ультра-человеческого”. Период эйфории и изобилия, золотой век — вот и всё, объясняют нам, что уготовила человеку Эволюция. Но перед лицом столь буржуазного идеала наше сердце по понятным причинам остается холодным»  [ 3 ]  . Всему, что сводится просто к благополучному существованию, отец Тейяр противопоставляет то, что он называет жаждой большего существования, которое одно только способно спасти мыслящую землю от taedium vitae  [ 4 ]  . Прогресс, в котором не сомневается отец Тейяр, может осуществляться двумя путями. Один — мобилизация путем внешнего принуждения, искусственное давление, оказываемое более сильной группировкой людей на более слабых, вдобавок к естественному гнету физических обстоятельств. Другой же способ состоит в том, чтобы пробудить среди людей подспудную силу взаимной связи, единодушие, порождающее начало которого может заключаться, по существу, только в том всеобщем тяготении, чей источник — один и тот же Некто. И в докладе, прочитанном в Пекине 22 февраля 1941 г. и включенном в V том, посвященный «Будущему человека», автор заявляет, что «чем больше пытается он, захваченный и восхищенный, измерить огромные сдвиги прошедшей Жизни, тем больше он убеждается, что это гигантское развитие, чей ход никто не в силах остановить, достигнет своей цели лишь через христианизацию»  [ 5 ]  .

Таким образом, нет ничего более чуждого идеям отца Тейяра, чем технократический оптимизм, готовый самой по себе технике приписать способность разрешить человеческую проблему в целом. На деле вдохновляющая отца Тейяра надежда коренится в определенной мистике. Беда, к сожалению, в том, что последняя гораздо меньше поддается передаче, чем легкомысленный оптимизм, над которым она недосягаемо возвышается. Между прочим, именно поэтому можно наблюдать, как некоторые марксисты выражают симпатию к мысли, которая в действительности абсолютно несводима к их философии и которую они решительно и начисто обезглавливают при ее усвоении. Следует, правда, признать, что у самого отца Тейяра в очень ответственных контекстах намечается связь между этой мистикой самой по себе и перспективами совершенно другого порядка, но выступающими, по сути дела, как ее простые экстраполяции. В приведенном выше тексте фраза о развитии, ход которого ничто не в силах остановить, или оказывается чистой риторикой, или утверждает какой-то фатализм прогресса, — нечто вызывающе противоположное самим принципам христианства. Как раз из-за того, что единство тейяровской мысли так хрупко, она почти неизбежно обречена на расслоение, когда ее самые поверхностные и, надо сказать, вместе с тем самые соблазнительные элементы поддаются в конечном счете эксплуатации для партийных целей людьми, неспособными приобщиться к пылкой Вере, залегающей в сердце тейяровского творчества. Что касается занимающей нас проблемы, то, мне кажется, мысль Тейяра, рассмотренная во всех ее измерениях и в отвлечении от таящихся в ней противоречий, движется за пределами того, что мы называем мудростью, в скрытой и неуловимой области, где наука и религия тяготеют к совпадению; но зато упрощенческие, схематические и даже карикатурные выражения, в которые она облекается у того или другого вольного мыслителя, ставят ее, наоборот, ниже мудрости в собственном смысле слова.

Это затянувшееся á propos поможет в какой-то мере расчистке нашего пути, поскольку соображения, вызываемые тейяровским творчеством, чье историческое значение для серьезного читателя неоспоримо, дают яснее разглядеть пределы, внутри которых мы должны держаться в нашем осторожном исследовании, начатом в попытке раскрыть, чем может быть мудрость сегодня.

Нашим целям отвечает принципиальное положение о том, что чисто научный и технический прогресс не в силах сам по себе способствовать установлению между людьми согласия, без которого невозможно никакое счастье, заслуживающее такого названия. Это, конечно, не означает, что нам надо питать упорное подозрение к науке и технике, но мы, безусловно, должны разоблачать заблуждение людей, ожидающих от них того, чего те никоим образом не могут дать, я имею здесь в виду — наделить нашу жизнь смыслом. Именно этот смысл или, если хотите, эту ценность стремится открыть и сберечь мудрость — разумеется, оставаясь ниже гарантий, даруемых нам Откровением. Я даже оставляю пока без рассмотрения важный вопрос о том, в каких условиях мудрость как таковая может существовать рядом с экзистенцией, сосредоточенной на достоверностях этого порядка, или внутри нее. Очень возможно, что в подобном контексте собственно мудрость как таковая должна была бы подвергнуться подлинному преображению. Но занимающая меня сегодня проблема касается тех, кого такая достоверность не захватила. Не будет ли предосудительным легкомыслием утверждать, что этим неверующим, которые в большинстве случаев даже и не противники Веры или воинствующие атеисты, а скорее только скептики или не более чем колеблющиеся, суждено впасть в идолопоклонство, заразившее технократов? Зато несомненным мне кажется обратное — и здесь мы совпадаем с системой мысли, которую я попытался очертить, говоря о трагической мудрости, — что желанное духовное равновесие никоим образом не должно носить статического характера, наблюдаемого у вышеупомянутых отставников жизни, а приходит как победа, всегда условная, не то что над самой по себе экзистенциальной необеспеченностью, но над тревогой, — ее, как иногда кажется, неизбежным следствием.

Впрочем, не связана ли эта тревога с нашей смертностью и не возвращаемся ли мы тут, невзирая на все едва ли мнимые трансформации рамок, внутри которых движется человеческая жизнь, к мирской проблеме, проработанной в раздумьях Платона или Спинозы с такой мощью и глубиной, что a priori трудно увидеть, как их еще можно превзойти?

При более пристальном взгляде мы замечаем, однако, что видение вещей глубоко изменилось прежде всего под напором истории и исторического сознания, и что сегодня уже не представляется возможным ставить эту проблему, пользуясь языком, принятым, скажем, в «Федоне» или в «Этике»  [ 6 ]  . Каковы бы ни были возражения, напрашивающиеся по поводу хайдеггеровского понятия zum Tode sein, — я их однажды уже излагал, и они остаются для меня без ответа   [ 7 ]  , — автор «Бытия и времени» прав, когда, пожалуй, настойчивее, чем любой мыслитель до него, подчеркивает имманентность смерти для жизни. То знание, что жизнь в силу тяготеющего над ней приговора несет в себе смерть, как «темную половину», о которой говорит поэт «Морского кладбища»   [ 8 ]  , уже не дает ни безоговорочно принять платоновскую идею приготовления к смерти, ни, с другой стороны, оттеснить эту последнюю по примеру Спинозы за пределы забот мудреца. И снова оказывается, что от трагического нам уйти не дано.

По отношению к этой-то обоюдоострой данности, имеющей своими неделимыми аспектами жизнь и смерть, Мудрец и должен занять позицию. Впрочем, я предпочел бы избегать этого последнего выражения, потому что пора, пожалуй, оставить традиционное представление о некоем привилегированном существе, якобы вступающем в необратимое обладание определенным качеством бытия. Так понятый мудрец грозит предстать перед нами сегодня как мирской — и, несомненно, смехотворный — вариант святого; но ведь даже и саму святость ни в коем случае нельзя представлять как обладание, она становится обладанием только по благодати, требующей незамедлительного отклика на нее, и искушение во всех его формах подстерегает нас как грозная возможность, уберечь от которой способно лишь неослабное напряжение сознания. Мудрость, со своей стороны, тоже представляет собой не столько состояние, сколько цель, и опять-таки здесь приходится вспомнить о нашем переживании фундаментальной необеспеченности человеческой экзистенции. Тут небесполезно задуматься и о таинственной связи между ростом этой фундаментальной необеспеченности и разработкой человеком технических средств для гарантирования себя от надвигающихся опасностей (в том, что касается его здоровья, благосостояния и т.д.). Речь идет о взаимосвязанных аспектах определенной ситуации, которую можно назвать исторической в широком смысле слова. Стремиться к мудрости — значит стремиться неким образом овладеть этой ситуацией; но, как мы уже знаем, само по себе обладание оказывается тут как бы подточено изнутри силами, словно сговорившимися не допустить даже возможности его!

Я здесь всего лишь резюмирую то, что мы по ходу дела уже говорили, но это резюме неизбежно проливает свет на недостаточность любой «позиции»: не сводится ли тут мудрость просто к мерцанию какого-то пламени, обреченного, возможно, скоро угаснуть?

Тогда встает вопрос, в каком же направлении нужно двигаться, чтобы преодолеть эту установку, по-видимому, не идущую дальше стремления выжить.

Особенная черта современной ситуации — явление, которое я часто называл практическим антропоцентризмом (он, между прочим, старательно избегает признавать себя в качестве такового ввиду досадных ассоциаций, вызываемых обычно словом «антропоцентризм»). Нижеследующие строки Максима Горького, случайно прочитанные мною на днях в предисловии к полному переводу его драматургии, с какой-то наивной дерзостью передают спокойную самонадеянность, лежащую в основе такой позиции. «Для меня нет другой идеи, кроме идеи человека: человек, и только человек, на мой взгляд, творец всех вещей. Это он творит чудеса, а в будущем он овладеет всеми силами природы. Все, что есть прекраснейшего в нашем мире, сотворено трудом и разумной рукой человека... Я склоняюсь перед человеком, потому что не ощущаю и не вижу на земле ничего, кроме воплощения его разума, его воображения, его изобретательного духа»  [ 9 ]  .

Этому утверждению противопоставим «золотые стихи» Жерара де Нерваля:

Ты думал, человек, что мыслишь только ты,
Свободомыслящий, в кипящем жизнью мире?
Над силой собственной ты властен в общем пире,
Но в помыслах твоих вселенной нет, увы.
Вглядися в зверя: жив дух деятельный в нем;
В любом цветке — душа, открытая Природе;
Металл в себе любви влечение находит.
Всё дышит. И твоим всё правит естеством.
Знай: на тебя глядит незрячая стена.
Материя сама глагол в себе хранит...
Нечестью твоему не служит пусть она!
В смиренном существе нередко Бог сокрыт;
И, словно вещее под век покровом око.
Жив в камне чистый дух под коростой жестокойю.  [ 10 ]  

(перевод В.В. Бибихина)

Как знать, не покажется ли тут кому-то неуместным вспоминать сначала звонкую декларацию романиста, а потом свидетельство орфического поэта. Но весь вопрос — причем необходимо признать, что в наши дни его обычно избегают, кроме разве что Хайдеггера с его последователями — и сводится ведь к тому, может ли мудрость, коль скоро она не тождественна собранию утилитарных рецептов и, в конечном счете, технических приемов, корениться в другой почве, чем та же самая, откуда берет свое начало и черпает себе питание поэзия?

Наступательный антропоцентризм, упомянутый выше, явно способен лишь поощрить забвение чувства меры и сразу же обнаруживает свою несовместимость с извечными наставлениями моралистов. Здесь мы, однако, очевидным образом возвращаемся к вопросу, лежащему в основе всего нашего разыскания: действительно ли надо считать эти наставления устарелыми? Главное затруднение, с которым мы то и дело сталкиваемся, можно было бы сформулировать следующим образом: «Не есть ли то, что вы называете антропоцентризмом, — скажут мне, — просто тенденциозное и уничижительное наименование истины, которой подчинены все другие истины? Эта центральная (или первичная) истина охватывает, по сути дела, условия, вне которых само слово «истина» теряет всякое значение, — ведь разве эти условия не покоятся исключительно в разумном усилии человека?»

Это, наверное, кому-то покажется убедительным, но из столь общего наблюдения о «центральной истине» нельзя извлечь ничего, напоминающего антропоцентризм. По-моему, в этом вопросе Хайдеггер безупречно прозорлив, хотя его язык, как у него часто бывает, способен скорее затемнить мысль, которую он хочет выразить (правда, тут мыслитель напомнил бы нам, что утаить и открыть для него — нераздельные аспекты одного и того же акта). Пожалуй, не будет полной изменой существу его мысли выразиться следующим образом. С одной стороны, если не человек, то, по крайней мере, самый факт «бытия человеком» выходит за пределы всех ограничений и определений, которыми обычно довольствовались классические философы после Аристотеля. Факт «бытия человеком», как он предстает прежде всего в неотделимом от него языке, невозможно помыслить без обращенности к Бытию. Впрочем, я предпочитаю избегать здесь слова «Бытие», позволив себе немного отойти от мысли философа; но мне ведь важно вовсе не изложить ее, а сказать, на каких условиях она поможет уточнить и, главное, прояснить нашу проблему. В корне сомнительное, как мне кажется, различение между бытием и сущим я предлагаю заменить различением между Светом и тем, что он освещает. Само собой разумеется, что Светом здесь обозначается не физическое явление. Когда мы — всё равно, постепенно или внезапным образом — начинаем понимать то, что сначала казалось нам темным, в нашем сознании становится светло, и это так же верно в отношении слепого, как в отношении человека с острым зрением. С другой стороны, явно нет ни малейшего смысла говорить, что человек производит этот свет, как бы мы ни пытались переопределить здесь слово «производит». Мы можем, по крайней мере предварительно, оставить в стороне вопрос о том, существует ли у понимаемого подобным образом света какой-то источник и даже — существует ли точный смысл, в каком можно поставить подобный вопрос. Но, размышляя о своем положении как человека (т.е. мыслящего существа), я оказываюсь вынужден признать, что это положение нельзя определить, не ссылаясь на умопостигаемый свет. Наше размышление, кроме того, показывает нам, что свет этот охватывает меня тем больше, чем решительнее я отвлекаюсь от самого себя, — и речь тут идет не только о моем индивидуальном «Я», но, пожалуй, о самом факте быть «Я» вообще, поглощенность которым как раз и достигает кульминации в антропоцентрической гордыне. Достаточно очевидно настоящее безумие претензий на то, будто человек производит свет в таком же смысле, в каком электростанция производит ток (впрочем, заметим походя, что даже в случае электростанции слово «производство» должно еще послужить предметом для анализа, в ходе которого рассеялся бы его кажущийся смысл). С такой точки зрения абсурдно воображать, что непомерное развитие техники ведет к какому бы то ни было изменению фундаментальной ситуации человека по отношению к бытийному свету; причем эта ситуация навсегда останется крайне трудной для прояснения, поскольку всякое прояснение неизбежно имеет дело с тем, что может быть освещено, а бессмысленно говорить, будто освещен сам свет.

Однако, преодолевая таким путем антропоцентризм, приближаемся ли мы к нашей цели? Поначалу это кажется сомнительным. В самом деле, всё до сих пор говорившееся касается истины, касается человека в присутствии истины, но очевидна ли связь между истиной и мудростью?  [ 11 ]   Постулировать эту связь — не значит ли подразумевать интеллектуализм, под которым еще неизвестно, можно ли подписаться, не пренебрегая многими существеннейшими аспектами человеческой реальности?

Мне кажется, что вещь, которую здесь скорее всего следует принять во внимание, — это определенная истина жизни. В самом деле, кто не соглашается, что слова «истина жизни» в свою очередь должны иметь какое-то значение, по-видимому, молчаливо отказывается придавать содержание слову «мудрость». Не приходим ли мы сейчас к тому, что имел в виду Зиммель, когда говорил: «Как на физиологическом уровне жизнь есть постоянное воспроизведение, и потому жить значит в то же время и больше, чем жить, так на духовном уровне она порождает нечто большее, чем жизнь: цель, в себе несущую ценность и смысл. Это свойство жизни подниматься к чему-то большему, чем она сама, не есть в ней нечто привходящее, это — ее подлинное существо, взятое в своей непосредственности»  [ 12 ]  .

Можно, наверное, не во всём принимать терминологию Зиммеля, особенно в том, что касается слова «цель». Но тем не менее он сказал главное: философия, размышляющая о жизни, всегда рискует упустить из вида, что суть всякой жизни — ее кульминация в чем-то таком, что в определенном смысле запредельно ей; и тем самым слова «истина жизни» приобретают реальный смысл.

Однако всё это тоже пока еще недостаточно определенно и потому двусмысленно.

Пытаясь когда-то в совсем другом контексте прояснить отношение Жизни к Святому  [ 13 ]   и напоминая, что это отношение очевидным образом отменяется при натуралистическом подходе, я, мне думается, показал, что лишь постольку, поскольку жизнь выступает в своем кипении, в своей свежести и тем самым в своего рода символическом качестве (как намек на какую-то потаенную и как бы неприкосновенную изначальную цельность), мы оказываемся способны, словно в молниеносной вспышке, вернуть ей святую ценность. Но когда мы ставим акцент на том, что я назвал истиной Жизни, не приходим ли мы как раз к идее такой цельности? Замечу мимоходом, что хайдеггеровское Heil  [ 14 ]   мне кажется хорошим соответствием тому, что я здесь называю цельностью. По-моему, мысль Зиммеля и мысль Хайдеггера могли бы здесь восполнить одна другую, хотя та трудная мысль, появления которой на свет хочу добиться я, не соответствует в точности ни одной, ни другой. Жизнь — в том смысле, в каком каждый говорит о своей жизни, — нельзя считать совершенно и безоговорочно чуждой Свету, понимаемому как предельная онтологическая данность, данность, которая в то же время является дающей, в силу чего она и предельна. Впрочем, здесь нас подводит язык, потому что Жизнь и Свет вообще нельзя рассматривать как разные данности, между которыми приходилось бы устанавливать какую-то связь. Остается говорить о порождении Жизнью Света не в большей мере, чем об обратном соотношении. Всё это — грубые и неприемлемые схематизации. Не лучше ли со всей возможной конкретностью вспомнить, каким образом озаряется жизнь для человека, много жившего и пытающегося извлечь порядок из всего, что в момент, когда переживалось, могло казаться чистой путаницей. Пример Гёте, естественно, приходит здесь на ум или еще — «Ripeness is all» Просперо  [ 15 ]  .

Так или иначе, мы не должны на этой стадии нашего рассуждения забывать то, что говорилось выше о радикальной необеспеченности, на которую обречена жизнь сегодняшнего человека. Здесь, как кажется, достигает отчетливой формулировки проблема, вокруг которой мы всё время вращались: действительно ли эта необеспеченность несовместима со зрелостью как необходимым условием всякой мудрости, достойной такого названия? Ведь мудрыми всё равно не бывают, ими стремятся стать. Спросят, не возвращаемся ли мы здесь просто к тревоге, как она была определена нами в самом начале? Стоило ли труда пускаться во всё это кругосветное плавание, чтобы кончить таким отрицательным результатом? В действительности, однако, из наших раздумий мы всё-таки извлекли положительный вывод: лишь в порядке неоправданного смешения, сказали мы, человек дошел до того, чтобы в своем эго и в развернутой им технической мощи видеть начало упорядочения мира; новый антропоцентризм еще меньше заслуживает оправдания, чем старый, который, в конце концов, опирался на первоначальный теоцентризм. Без колебаний скажу, что с отречения от эго и начинается мудрость, как она должна определяться сегодня. Речь идет о смирении, основанном на разуме и как бы дополняющем собой то озарение, которым сопровождается всякий акт подлинного понимания. Это смирение связано также с чутким сознанием опасности, или искушения, — опасности самоутверждения, сосредоточенности на «Я»: «Я сумел...» С другой стороны, здесь защищается вовсе не какой-то максималистский тезис Симоны Вейль, согласно которой само по себе употребление слова «Я» неким образом греховно  [ 16 ]  , а гораздо более нюансированный взгляд, состоящий в том, чтобы признать за Я место, подобающее ему в определенной совокупности потенций. Я беру здесь это слово в шеллинговском смысле  [ 17 ]  .

Необеспеченность (связанная с угрозой, о которой я говорил) здесь явно утрачивает свою непреложность — в той мере, в какой человек восстанавливает в истине отношение, которым связан с изначальным Светом.

Но, опять-таки, если мы поставим это соображение в центр нашей жизни, то не рискуем ли мы вернуться более или менее прямым путем к спинозизму, пускай терминологически видоизмененному, — абстрагировавшись тем самым от трагического аспекта, о необходимости подчеркивать который в современном контексте я непрестанно говорил?

Тут я подступаю как раз к тому, что, по-моему, всего важнее, но что способно вызвать и самое резкое противодействие: дело в том, что это — один из пунктов, где я всего решительнее отхожу от хайдеггеровской мысли в том виде, в каком ее обычно истолковывают. Мы возвращаемся здесь к критике, которой я счел необходимым подвергнуть понятие Sein zum Tode из-за крайнего умаления в нем кардинальной проблемы смерти другого человека, смерти любимого существа, — умаления, которое, на мой взгляд, серьезно сказывается на всем творчестве Хайдеггера и в конечном счете замыкает его в плену экзистенциального солипсизма (обрамленного, со своей стороны, чисто лирической онтокосмологией). Поистине, куда девается здесь αγαπή  [ 18 ]   и всё относящееся к ней? Мы не разрешим эту трудность, даже если введем, как делает это Бинсвангер  [ 19 ]  , дополнительную категорию любви. Дело ведь здесь не в категориях, а в самой судьбе того тварного существа, каким является каждый из нас, и все категории, какими бы они ни были, здесь просто служат ему и находятся в его распоряжении. Цель нашего разыскания — узнать, как то, что я назвал изначальным Светом, который никак нельзя понимать наподобие аристотелевского безличного нуса, относится к нашему трагическому миру, где каждый причастен бытию-наперекор-смерти не только в силу некоего Drang’а  [ 20 ]  , инстинкта самосохранения, но и — в более глубоком и интимном смысле — наперекор смерти того, кого он любит и кто для него значит бесконечно больше, чем он сам, настолько, что он существует — не по своей природе, а по своему призванию  [ 21 ]   — децентрированным или полицентрированным существованием.

Я по-прежнему думаю то, что писал непосредственно после Освобождения в статье «Дерзание в метафизике» (впрочем, я просто продолжал там заметки, фигурирующие во второй части «Метафизического журнала»). По моей мысли, каждый из нас как бы призван — независимо от отношения к вере, о которой здесь вопрос не стоит, — прояснить очертания какого-то мира, не наложенного извне на наш мир и являющегося, наверное, этим же самым миром, но взятым в такой многомерности, которую обычно мы даже отдаленно не улавливаем. Речь идет о мире не в узком смысле Umwelt’а или Umgebung’а [окружения — нем.], а о мире, как он задевает те глубины нашего существа, куда самый лучший психоаналитик лишь приоткрывает доступ.

В этой перспективе может проясниться, что истинная мудрость нашего века, века абсолютной необеспеченности, заключается в том, чтобы с необходимым благоразумием, но и не без трепетного восторга искателей пуститься по тропам, ведущим, не скажу — за пределы времени, но за пределы нашего времени, туда, где технократы и статистики, с одной стороны, инквизиторы и палачи, с другой, не только теряют почву под ногами, но исчезают, как туман на заре прекрасного дня.