Последние семинары

(5.10.04 – 2.11.04., ИФ, 14.00)

1. Книги, написанные в стол


Когда Ханна Арендт посетила Хайдеггера после войны, она была недовольна тем, что дом был полон рукописями, десятки тысяч рукописных страниц валяются неперепечатанные, и Эльфриде Петри не делает ничего чтобы как-то помочь их сохранению, даже не позаботилась о том, чтобы перепечатать их на машинке. Что бумаг так много, знали однако только такие близкие люди. Чуть подальше уже не знали. Ученик Хайдеггера, так хорошо вроде бы его знавший, много писавший о нем, Карл Лёвит как-то заметил, тоже вскоре после войны, в 50-х годах, с осуждением, что из-за политической ошибки Хайдеггера постигло бесплодие творческое: от всех лекций, пяти или шести лекционных курсов непосредственно предвоенного и военного времени о Ницше, только и осталась брошюрка «Слово Ницше “Бог умер”» (перевод Александра Викторовича Михайлова в «Вопросах философии»).

Но вскоре после этого в 1960 г. вышел большой двухтомник «Ницше»; сейчас он готовится к изданию по-русски в Питере. Уже после смерти Хайдеггера начали выходить курсы лекций предвоенного и военного времени о Гёльдерлине и Ницше; это большой корпус. И вдруг в 1989 году неожиданно для очень многих вышел огромный том 65 Gesamtausgabe, в серии III Unveröffentlichte Abhandlungen, 521 страница.

Эту книгу сразу назвали вторым главным произведением Хайдеггера, рядом с «Sein und Zeit».Сейчас ее перевел на русский и ищет издателя Эльфир Сагетдинов; кажется, есть уже и другие русские переводы. Она называется «Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)». Не спешите переводить название.

Это не курс лекций, это книга, написанная в стол, когда Хайдеггер, уже два года назад уйдя с ректорства, понял, что ни такого курса объявить, ни такой книги напечатать в Германии и нигде он не сможет. Он ее написал в 1936–1938 гг., и напечатали ее стало быть через полвека. Она появилась как новость и новостью остается до сих пор.

В 1997 году, тоже для очень многих неожиданно, в той же III серии «Неопубликованные работы», т.е. опять же не лекции, в томе 66 GA вышла книга Besinnung, написанная — машинкой Хайдеггер не пользовался — тоже в стол в 1938–1939 гг.

Дальше больше. 1998 г., снова «неопубликованная работа», «История бытия, Des Seyns», писалась в 1938–1940 гг. Том 69 GA.

1999 г. Выходит «Метафизика и нигилизм», написано в 1938–1939, впервые напечатано стало быть через 60 лет. Та же серия III, стало быть написанное в стол.

В этом 2004 году ждут — или он уже вышел? — том 70 GA, той же III серии: «Über den Anfang» [«О начале»]; написано в стол в 1941 году, оба сына Хайдеггера взяты в армию и пошли на восточный фронт.

1941–1942: Хайдеггер продолжает читать лекции, но кроме того пишет себе еще одну книгу, о названии которой даже знатоки слышат с удивлением: «Das Ereignis»; не путать с «Vom Ereignis»; ее пока еще только готовит к изданию как том 71 GA Вильгельм- Фридрих фон Херманн.

1944: Хайдеггера снимают с преподавания как профессора, не очень нужного Рейху, и посылают рыть окопы; то ли во время последних лекций, то ли уже за рытьем окопов он пишет, опять для себя, книгу «Die Stege des Anfangs» («Тропы начала»); сейчас тоже в подготовке как том 72 GA, делает фон Херманн.

Итак, уже 7 книг, написанных в стол в годы войн; может быть есть и еще; публикуются впервые только вот сейчас, в наши дни.

Международная общественность взволнована. Организовано интернациональное общество, Forum intérnational d’Evora pour la traduction des oeuvres de Martin Heidegger. Оно устраивает международные конференции. Первая из этих книг, написанных в стол, из-за трудности перевода названия отчасти, часто называемая просто la 2e ouevre principale de Martin Heidegger, уже переведена на английский и на польский; ожидается русский перевод, их кажется готово, как я сказал, уже даже несколько; готовятся французский, итальянский, японский, португальский.

Последний международный коллоквиум этого Форума, в конце мая 2004 в Лозанне, назывался «La 2e ouevre principale de Martin Heidegger: Beitraege zur Philosophie (Vom Ereignis). Interprétation et traduction».

В длинном докладе «Как я перевожу Beiträge» Франсуа Федье обратил внимание на то, что слово Beiträge, частое слово в названиях научных работ, которое переводится на русский как вклад или просто к проблеме, есть в глагольной форме в одном тексте Гёльдерлина, впервые опубликованном в 1933 году. Это письмо Гёльдерлина 10.1.1797 г., адресованное «à Ms. Docteur Ebel / à Paris / rue du Montblanc / chaussée d’Antin, № 421», отрывок из него:

«Ich glaube an eine künftige Revolution der Gesinnungen und Vorstellungsarten, die alles bisherige schamrot machen wird. Und dazu kann Deutschland vielleicht sehr viel beitragen».  [ 1 ]  

Первая публикация этого письма — в 34-м вып. журнала «Euphorion», 1933. До этого письмо было неизвестно. Через 3 года выбирая название для своей книги, Хайдеггер не помнить о фразе Гёльдерлина не мог. И да, он пишет эту книгу не от себя, не от «профессора Хайдеггера». И Федье предлагает читать оба заголовка книги вместе: вклад в философию от Ereignis,

Apports à la philosophie
De l’Ereignis.

Тогда вся весомость заглавия переходит на слово, такое трудное для перевода, что Федье оставляет его в оригинале. Оно важное для Хайдеггера; на полях его экземпляра «Письма о гуманизме», адресованного к Жану Бофре, есть запись: «После 1936, Ereignis — вот слово, которое движет мою мысль».

Простой перевод этого слова — событие. Жан Бофре предложил и пользовался словом éclair, молния, вспышка, прозрение. Федье теперь предлагает avenance, слово не зафиксировано во французском словаре. Оно родственно événement (évènement), событие, близко к торжественному avènement, пришествие (мессии), восшествие (на престол), начало (новой эры) и выглядит как существительное от avenant, приятный, изящный и подходящий, уместный. Цель Федье только приблизительно указать, в какой стороне надо искать Ereignis. Имеется в виду, что Хайдеггер этого периода не занимает позицию, а в движении.

«Car la pensée de Heidegger n’est pas un événement, ne serait-ce que parce qu’elle ne saurait prétendre, de façon insensée, etre L’Événement unique. Elle est avenante, c’est-à-dire se modulant sur le rythme incessant de l’avenance. Et elle l’est en tant que bel et bien avenue, c’est-à-dire appareillante grâce à la douce véhémence de l’avenance. C’est à cela sans doute que pense Jean Beaufret, quand il note: “La terre ne tremble pas en permanence, mais il y a parfois des tremblements de terre. Les philosophes d’hier et d’aujourd’hui (...) ont omis de s’apercevoir qu’à la parole de Heidegger la terre avait encjre une fois tremblé”.

J’espère que notre travail, pendant ces trois journées, aidera à ce que les philosophes ne commettent plus cette omission».  [ 2 ]  

«Бытие и время» не обозначает резкого разрыва с тем, что делал Хайдеггер раньше. Почвенный романтизм прозы и стихов молодого Х. (1909–1916) не мешает проецировать на них основопонятия и структуру «Бытия и времени» (1926). Эффект совпадения без видимого зазора происходит благодаря продолжавшейся и не раз отмеченной самим Х. принадлежности «Бытия и времени» к философской традиции и ее языку. Наоборот, эффект совпадения не достигается и взаимное наложение структур не удается между «Бытием и временем» и вторым основным трудом Х. «Вклад в философию от события» (1936–1939). Дело тут идет уже о привнесении в философию того, что в ее истории не закрепилось. Открывается тема другого начала мысли. «Прошлое не значит ничего, начало — всё» (GA 123), говорит Х. в лекционном курсе «Основопроблемы философии» зимнего семестра 1937–1938 гг., имея в виду, что упущенное, не сказанное, не записанное в классическом начале мысли, прежде всего многозначительное невдумывание греков в свое слово алетейя, так же важно и еще важнее чем записанное и известное; ставя задачу осмыслить то, что не было сделано.

Философия теряет теперь у Х. черты метода. И больше того, он настаивает, что в той мере, в какой философия всё еще остается пересказом, воспоминанием прежде продуманного и развивающим это строительством, она помеха самой себе. Вхождение в колею понятной общедоступности, когда философию сделалось возможно передавать от каждого к каждому, стало ее концом. Для ее провала достаточно оказалось, чтобы исходная сущность истины, непотаенность, была упрощена до правильности.

В стиле «Бытия и времени» и чувствуется, и предполагается философская школа; в «Beiträge» она оказывается хуже чем проблемой: тупиком. Хайдеггер вступает на нехоженный путь.

Внимание к корпусу хайдеггеровских книг, написанных в военные годы в стол, понятно при общем ощущении упадка философии в последние десятилетия. «Другое начало», эта необходимость сейчас звучит еще может быть больше чем 60 лет назад. И конечно тема «другого начала» в том смысле, как она обозначилась в «Beiträge», не может быть взята привычными приемами философского исследования, требует подхода сущностно другого.

В самом деле, в этом корпусе нелекционных работ 1936–1944 гг. вокруг темы другого начала философия Х. не только утрачивает черты сколько-нибудь фиксируемого метода, но и трудно отнести ее вообще к какой-то из известных областей мысли. Рубрики феноменологии, фундаментальной онтологии к ней уже не подходят. Рубрика экзистенциализма, экзистенциальной аналитики, — мы сейчас посмотрим, какой с ней происходит поворот. Теперь с другой стороны: Х. говорит о «Боге», «последнем Боге», «настающем Боге», о «божествовании Богов», но совершенно ясно, что нет никакой надежды рассмотреть всё это в привычных богословских категориях.

О школе мы уже говорили. Х. прямо объявляет нерешаемой проблему преподавания, передачи философской мысли, научения «другому началу». Но при всём этом отказа от школы, если под школой понимать основательность, дисциплину, настойчивость, тщательность, нисколько не происходит, даже наоборот. Т.е. характер школы полностью меняется. Об этом еще сегодня в самом конце.

Рассмотрим сначала поближе характер перемены. Всем известно, что «Бытие и время» (1926), вплоть до публикации 63 года спустя книги «Beiträge» считавшееся бесспорно центральным произведением Х., имеет обозримую структуру, что делает ее совершенно пригодной для разнообразных изложений, комментариев, полемики. «Бытие и время» дает большую возможность расположения, перераспределения, систематизации, даже развития материала; подражания легки и им нет числа. Подробное оглавление в нем выделяет моменты методологической подготовки к анализу, его ступенчатого проведения; отчетливая граница — переход от анализа целости сущего (мира) к целости экзистенции (время). Наоборот, метрический порядок полностью отсутствует в «Beiträge». В разных частях его оглавления многократно повторяются одни и те же рубрики. Основное членение (1. Взгляд вперед. 2. Отклик. 3. Сопровождение. 4. Скачок. 5. Обоснование. 6. Настающие. 7. Последний Бог. 8. Бытие.) не дает повода для выявления организующей в привычном смысле структуры.

Освоение топики новой хайдеггеровской мысли требует отстать от системы понятийных координат, запрещает надеяться на то, чтобы спроецировать его рубрики на метрическое пространство. В его новой топике, в отличие от методической системной метрики, понятия высвечиваются (вспыхивают) в местах события, Ereignis. Событие из-за своей сущностной новизны исключает систему координат, в которую его можно было бы вписать. Всем правит безусловное первое начало.

Три главных аспекта события, Ereignis, а именно вспышка (настоящая этимология, от das Auge), освоение (так называемая «народная этимология», das Eigene, возвращение к своему в смысле собственного, собственно самого себя) и полнота (самодостаточность, самостояние) тоже не образуют структуры типа гегелевской триады; это троица равных, тожественных, потому что открытие собственно того самого это и озарение, это и одновременно полнота.

И вместе с тем это резкое отличие письма в «Beiträge» от «Бытия и времени» настолько не значит какого-то отхода, или пересмотра, что наоборот впервые дарит возможность посмотреть на Х. двумя глазами, оказывается что смотрели как бы одним, и увидеть его объемно. Дело вот в чем. Выражения из «Бытия и времени» экзистенциальный анализ, анализ вот-бытия или, как я перевожу, присутствия, die existenziale Analytik des Daseins, die Analytik des Daseins у всех на языке, почему бы и нет, они у Х. много десятков раз употребляются, не так ли. Как это понять. Естественно как: анализируется то, что сложно, что имеет структуру, не так ли? Dasein имеет структуру, начиная с того, что Dasein это In-der-Welt-sein, бытие-в-мире; Dasein это всегда Mitsein, бытие-с (если слабоумный Левинас этого не заметил, то другие как могли пройти мимо §§ 25–27 «Бытия и времени»); дальше, Dasein это забота, die Sorge, в этом качестве буквально выбрасывает из себя сложнейшие структуры, бросая себя на подручное и наличное, то, на что решает растратить себя; которые тоже соответственно и анализируются у Х. У кого другое представление об аналитике Dasein? — Или еще: возможен ли вообще иначе поставленный вопрос о Dasein, и если да, то какой?

Еще прямее: есть ли у Dasein структура?

Не выходя из «Бытия и времени», в тексте этой же книги, нет ли Dasein без структуры? Так, что вся аналитика Dasein — это аналитика не Dasein, а его Verfall, аналитика того, во что оно впадает, когда перестает быть самим собой?

Иначе: что если Dasein, присутствие, безусловно просто, как во всей классической мысли безусловно проста душа? и тогда никакая аналитика собственно Dasein, присутствия, просто невозможна?

«Бытие и время»  [ 3 ]  .

«Ужас как бытийная возможность присутствия вместе с самим в нем размыкаемым присутствием дает феноменальную почву для эксплицитного схватывания исходной бытийной целости (!) присутствия (с. 182).

…вообще внутримирное сущее тут не «релевантно». Ничто из того, что подручно или налично внутри мира, не функционирует как то, перед чем ужасается ужас. Внутримирно раскрытая целость имения-дела с наличным и подручным как таковая вообще не при чем. Она вся в себе проседает. Мир имеет характер полной незначимости (с. 186).

Полная незначимость, возвещающая о себе в ничто и нигде, не означает мироотсутствия, но говорит, что внутримирно сущее само по себе настолько полностью иррелевантно, что на основе этой незначимости всего внутримирного единственно только мир уже наседает в своей мирности» (с. 187).

Для целого присутствия мир тоже становится целым. Не за счет упрощения до одной своей части, а за счет освобождения от своей составности, от наброшенной на него смысловой сетки, от того, что я называю расписанием.

«Захваченность ужасом размыкает исходно и прямо мир как мир. Не сначала, скажем через размышление, отвлекаются от внутримирного сущего и мыслят уже только мир, перед которым потом возникает ужас, но ужасом как модусом расположенности впервые только и разомкнут мир как мир. Это однако не означает что мирность мира осмысливается (там же)».

Полностью перестает осмысливаться, т.е. выпадает из всякого расписания, и Dasein, становясь чистой возможностью.

«Ужас обнажает в присутствии бытие к наиболее своей способности быть, т.е. освобожденность для свободы избрания и выбора себя самого. Ужас ставит присутствие перед его освобожденностью для (propensio in…) собственности его бытия как возможности, какая оно всегда уже есть» (с. 188).

Таким образом, то, что известно как аналитика Dasein, — это аналитика присутствия в его падении, в его отданности в люди или, как говорит Х., в публичность. Собственно присутствие это чистая возможность, или, переходя к языку «Beiträge», чистое начало, еще без всякого расписания. Аналитика собственно присутствия невозможна из-за его абсолютной простоты. Она невозможна еще и потому, что на уровне публичности, на уровне расписания, на уровне das Man, т.е. школы в ее привычном смысле передачи сведений от одного к другому, собственно Dasein просто невидим.

«…В фактическом ужасе жуть [вовсе не всегда] понята. Повседневный способ, каким ее не-по-себе понимается присутствием, есть падающее (!) отшатывание, «гасящее» ту не-свойскость. Обыденность этого бегства феноменально показывает однако: к сущностному устройству присутствующего бытия-в-мире, в качестве экзистенциального никогда не наличному (!), но существующему по себе всегда в модусе фактичного присутствия, т.е. расположения, принадлежит как основорасположение ужас. Успокоено-освоившееся бытие в мире есть модус жути присутствия, не наоборот. Не-по-себе экзистенциально-онтологически следует принимать за более исходный феномен» (с.189).

Тут может кто-то споткнуться на том, что Dasein никогда не наличен в качестве экзистенциального. Экзистенция это выступание, и стало быть выступание из себя, то же что падение, и не существенно, падение вниз (допустим, в безответственность) или падение вверх (в возвышенный образ мысли, например в религиозное расписание). Когда Dasein выпало из себя, там оно естественно и не наличествует, не наблюдается и не может быть описано. В этом смысле Х. не философ экзистенции; его занимает существо присутствия; аналитика экзистенции только экскурс; важнее то, что до падения присутствия, не в его выступании (экзистенции), а в его стоянии, внутри, Innestehen. Говорить ли тут о двух разных Dasein? Нет, и вот почему. Граница, онтологическая разница между присутствием и присутствием, между бытием сущего и бытием, которое пишется через Seyn, поскольку она, ее проведение, составляет всё дело философии, не может использоваться для различения чего бы то ни было. Так я не могу использовать канат, по которому иду между двумя домами, для других целей кроме как идти по нему. Падение для Dasein более естественно чем хождение по канату. Акробат уже провел всё то различение, которое мог провести, тем, что идет по канату, а не падает. Неудобно даже со стороны отличать канатоходца, который не падает, от того, который падает, потому что наблюдая мы не можем не участвовать в хождении по канату, по крайней мере сочувствиeм. В самом начале Beiträge, объясняя название книги, Х. говорит о трудном переходе, от метафизики к seynsgeschichtliches Denken; что речь может идти пока только о попытке. Если попытка удастся? Она никак не будет похожа на «труд» прежнего стиля

«Das künftige Denken ist Gedanken-gang, durch den der bisher überhaupt verborgene Bereich der Wesung des Seyns durchgangen und so erst gelichtet und in seinem eigensten Ereignischarakter erreicht wird (Beiträge, GA, S. 3)».  [ 4 ]  

Постараться и написать книгу так, чтобы в ней произошел переход от метафизики к мысли, не удастся. Для этого надо, чтобы существо Бытия (Seyns) захватило мысль, потрясло ее (здесь можно вспомнить о землетрясении Бофре), Erzitterung (am ganzen Körper erzittern, дрожать всем телом). И в следующей фразе впервые назван Бог: такое потрясение усиливает мощь той высвобожденной интимной кротости, того божествования Бога богов, из которого — из мягкой смиряющей близости возникающего божества — идет подсказка присутствию (Da-sein), указание ему в сторону Бытия; идет обоснование истины бытия. (Мне страшно думать как эта фраза будет в русском переводе. Ее не легче передать чем трудную строфу Рильке, а вы знаете, как обстоит дело с переводами Рильке.)

Так обстоит дело с «аналитикой присутствия». Событие не расписано никак, и Dasein в него вступает, если вообще вступает, простым и пока без всяких указаний (Zuweisung).

Повторяю, что благодаря «второму главному произведению» мы получаем [возможность] видеть «Бытие и время» объемно. Вместо выдвижения и развития экзистенциалов каждый момент экспозиции можно рассматривать как снова и снова возвращение к началу и повторение того же самого. Несмотря на подробные пояснения у Х. относительно предлога in, термин бытие-в-мире, особенно в переводе, слышится всё равно как бытие чего-то одного в чем-то другом. Теперь, в свете безусловной простоты Dasein, с геометрической ясностью понятно, что простое не имеет частей для того чтобы расположиться в чем-то другом; вспомним классику о точке, которой из-за ее простоты нечем прикоснуться к другой точке, нечем войти в прямую, нечем составить пространство, так что точка может быть вообще только одна. Отношение Dasein к миру, в котором оно in, может быть только тожеством.

В таком случае экзистенциал das Man придется разбирать как аспект этого исходного in, в смысле неотменимой принадлежности всякого Dasein к целому, так что не Dasein падает в das Man, а они вместе как одно тожественное падают. Само это падение, Verfall, или в ранних редакциях Sturz, полностью утратит морализующую видимость и соединится с брошеностью, которую опять же придется понимать как момент исходного Dasein, того, в том его начале, где оно вне расписаний и, следовательно, не может не искать указаний (знаков).

Тематика собственного, — и частое повторение этого слова в «Бытии и времени» дало Теодору Адорно повод подсмеиваться над «жаргоном непосредственности», Jargon der Eigentlichkeit, — прояснится как подготовка к выведению бытия из события так, как сказано выше, через таинственное явление Бога богов в глубине Innerlichkeit, непереводимой душевности.

Но особенно переход от «Бытия и времени» к другому началу подготовлен развернутым во второй, более краткой части этой книги, понятием мгновения (Augenblick). Казалось бы, Dasein в своем неизбежном падении растянулся или, как в одном из докладов говорит Х., раскорячился необратимо в пространстве. Пространственно внутримирно подручное (§ 22), растянуто во времени толкование (§ 32), протянуто в пространстве и времени отсылание и знак (§ 17). После всего этого казалось бы необратимого разбрасывания целость присутствия вдруг приоткрывается, конечно как далекая возможность, благодаря заступающей решимости (§ 62) и благодаря тому, что во времени открывается, через решимость, такая вещь как мгновение.

Здесь есть аналогия. Как Dasein, исходно простое, растянулось в своей эк-зистенции, выступании, так прошедшее, настоящее, будущее оказываются только эк-стазами, не первичными на фоне мгновения, Augenblick. В Augenblick время открывает свое лицо; прошедшее это ставшее, настоящее — подлинное, будущее — настающее. Ставшее присутствует ничуть не в меньшей мере чем настоящее-подлинное, и то и другое, ставшее и настоящее, сцеплено и осмыслено настающим, которое не завтра, а уже сейчас, в это мгновение настает. Мгновение живет настающим, всем своим ставшим и настоящим нацелено на настающее.

Только мгновение, понятое так в его простой собранности, принадлежит уже не метрике, а топике; оно место «другого начала». В отличие от этого та история, с той экзистенцией, в тех экстазах, которые растянуты в метрике, как не имела определенного начала, так и может растянуться во времени сколько угодно.

«Wir müssen uns hier auf den Anfang des abendländischen Denkens und auf das, was in ihm geschah und nicht geschah, besinnen, weil wir im Ende — im Ende dieses Anfangs — stehen. Und dies sagt: Wir stehen vor der Entscheidung zwischen dem Ende und seinem vielleicht noch Jahrhunderte füllenden Auslauf — und dem anderen Anfang, der nur ein Augenblick sein kann, dessen Vorbereitung aber jener Geduld bedarf, der „Optimisten“ gleichwenig wie „Pessimisten“ je gewachsen sind» (45, 124).  [ 5 ]  

Чтение военного написанного в стол семикнижия Х., таким образом, сопровождается ретроспективным переосмыслением «Бытия и времени».

Маленькое замечание о различии между метрикой и топикой. Первая — система координат. Во второй всё, на чем сфокусирован взгляд, не размещается внутри какого-то готового пространства, а открывается, развертывается вглубь так, что вмещает в свою точку, как втягивает, больше и больше слоев и в конечном счете всё. Так дерево, в которое, в известном примере из «Мира как воля и представление», вглядывается Шопенгауэр, перестает быть одним из, располагаться в таком-то саду, и вмещает в себя целый мир.

Событие открывается одной из своих трех, как я говорил, сторон, озарением, потому что мы ни траектории, ни задания своего исторического бытия не знаем (11)  [ 6 ]  . Поскольку эта траектория, по которой мы движемся, начатая античностью, видимо подходит к своему концу, от этого вовсе не следует, что сама собой начнется другая: как сказано, конец может затянуться на века и века. И поскольку знать другую траекторию исторического движения мы не можем (12), единственное что нам доступно — это готовить ту мысль, которая ее откроет. Это готовность к необходимому, но опять же не такому, что оно придет само: мы поэты ее, искатели (11).

Философия поэтому теперь сама другое. Она этим отпугивает: в ней всё движется, т.е. не точки по системе координат, а сама система. Философия начинается с расставания с метрикой, говорю я, с расставания с расписанием, всяким, и разве это легко. И еще я говорю: философия как поэзия ищет то, то самое — а что подвижнее того самого? Она особенный прыжок, в то, чего еще нет (14).

Х. открывает таким образом высшую школу присутствия, или, что то же, высшую школу настроений, расположений. Параметры этих настроений — с одной стороны, невероятная, немыслимая далекость самого далекого, «последнего Бога» (того, который еще может нас спасти), а с другой, самая интимная близость именно этого далекого. Высшая школа веры, настоящей: школа такого приближения к далекому, которая впервые показывает, открывает эту даль и одновременно догадывается о том, что ближе этой дали нам ничего нет. Испуг, молчание, стыд — в смысле страха проговориться — классы этой школы (14), уроков научения тому, что неизвестная даль самое близкое нам.

Это школа присутствия — и уже нельзя сказать, что моего, потому что уметь быть das da в Dasein значит отдать себя, быть отданием себя бытию, т.е. тому, чего еще не было.

2. Нужда

Нас вводят в философскую школу забытого рода, школу расположения, самым развернутым античным предшествием которой была психология Аристотеля. Но если в античности, с ее установкой на выправку тела и духа, на нужды полиса и противостояния свободного меньшинства восточной деспотической массе, в центре стояли добродетель, справедливость и мужество, основное настроение нашей современности это нужда, всё более острая нехватка и соответственно необходимость обязательно, непременно что-то предпринять, чтобы с ней справиться.

Нужда сковывает человека раньше его первого дыхания. Сложилась ситуация, когда никому не хватает ничего, от самого зачатия не хватает элементарно генофонда, страшно подорванного в многомиллионных военных потерях. Отсюда острая нужда в поддержании расы; для этого нужна надежная система обороны, которая теперь немыслима без труда всего тыла и всех природных ресурсов. Их катастрофически не хватает, особенно у государства с ограниченной территорией; возникает проблема соседей, у которых территории слишком много, причем они не умеют поддержать на ней порядок. Кто, далее, посмеет сказать, что не острая нужда — недостаточное питание населения, особенно если еще полвека назад философ Людвиг Фейербах сказал, открывая немцам глаза на грубую, но неопровержимую истину: Man ist, was man ißt.

Среди этой совершенно очевидной ситуации о нужде, причем единственной и крайней, говорит теперь — правда, себе в стол, — философ Хайдеггер. Нужда сегодняшняя тема. Но сначала краткое повторение недельного прошлого, вокруг двух вопросов: кто такие мы, кто такие боги.

«Кто такие мы» связано у Х. (§ 19 Beiträge) с вопросом что такое философия. Осмысление бытия — то же, что самоосмысление, но в более исходном смысле чем «фундаментальная онтология» присутствия в «Бытии и времени». Кто такие мы? Вот эти, здешние и теперешние? Или просто «человек» как таковой? Но где он, таковой? Он ведь есть только как исторический-неисторический, т.е. если он не участвует в истории, то это не значит что он неисторический: он такой, участвующий в истории неисторическим образом. Мы тогда наш народ? Но что, другие народы тогда не призваны к самоосмыслению, к философии? И дальше: кто такой народ, разве более легкий вопрос чем что такое мы?

Получается тогда: негде и нечего искать ответ на вопрос, кто такие мы; раз мы сказали мы, то поскольку сказали, чем это сказали, то мы и есть. Ответ стало быть содержится в вопросе. Зачем-то мы сказали мы? Сказав, мы увязли в собственном слове; никуда по сторонам смотреть в поисках иллюстрации уже не надо. Вопрос приглашает, так сказать, повернуться (die Kehre), поглядеть с удивлением на это мы и на это кто такие. Без такого поворота, т.е. без философии, вопрос крайне сомнителен, висит непонятно где и как.

Но позвольте, почему нельзя ответить: мы предприниматели, рабочие, сторожа, военные, торговцы (S. 49)? Интуитивно понимаешь, что нельзя; а вот почему именно нельзя? А?

Потому что предприниматель, рабочий, дворник всегда там, я хочу им быть и становлюсь им, никогда не так, чтобы сказать я собственно весь дворник, как паук имеет право сказать я собственно весь паук. В занятии и действии я весь направлен вперед себя; в самоосмыслении нужно противоположное направление. Что будет с занятиями и делами? Не бросать же их (S. 49)?

Так что не только не ясно, откуда извлекать ответ на вопрос, кто мы, но и задавать его некстати. Он подорвет нас.

Не так ли тогда, что действуйте, и так получите ответ, кто мы? Даже не ставя такой вопрос, нам просто скажут, по нашему действию в мире, кто мы? Так? Будьте самими собой, и вопрос отпадет. Не стойте на футбольном поле сложа руки, ввяжитесь в игру, определитесь, самоопределитесь! Неужели не так?! В мире так много дела. Самого нужного. Говорилось уже о нуждах, начиная с генофонда; еще раз говорю, определись.

Я стоял (мой пример) растерянный на футбольном поле, потом ввязался в игру и, представьте, стал хорошим игроком. Меня одобряют, я воодушевлен и всё это на самом деле очень хорошо и интересно. Поставим теперь совершенно странный вопрос, который совсем не обязательно ставить, и кто его вообще ставит: я как человек теперь есть? Речь идет о бытии, [вещи] которой я не знаю — и кто знает — что это такое. Спросим еще. Народ самоопределился, через единство и организацию достиг четкой и завидной формы существования. Спросим опять тот же странный вопрос: народ теперь есть?

У есть тут слышится особенное звучание, близкое к весь, всё. Так солдат отвечает на приказание «есть!», хотя оно не выполнено еще; имеется в виду полнота понимания и решимости. Или есть на складе то, что нужно: опять же полнота. Есть ли народ — вопрос задается опять же о полноте осуществления. И то, что и в отношении хорошего футболиста, и в отношении организованного народа звучат уверяющие голоса о полноте самоосуществления, сама уверенность этих голосов выдает, что прежде всего они уверяют сами себя. Их конечно, разумеется как такое самоуверение и надо понимать. Это однако другое чем самоосмысление.

Человек есть в смысле имеется — он и только он имеет-ся, есть при себе (S. 50). И полнота, о которой говорит есть, и самость в имеет-ся, это задача, и по существу другая, чем стать футболистом или функционером. Разница как между игрой по правилам на размеченном поле или сцене и уравнением, в котором все неизвестные, с единственной той чертой, что все эти неизвестные мне всего ближе и я сам же и есть. Существо всего меня не сообщает о себе и нигде не описано — и опять же, уверенность, с какой мне постоянно многие сообщают обо мне, в антропологии, в психологии, идет от неуверенности.

Моё есть — это моя самость; на «кто такие мы» нет ответа вне Er-eignis, о-собственнения, возвращения к собственно себе как такому, который есть, т.е. весь. Кто действительно взялся за такое осмысление, может не пойти против (S. 52) широко развернувшейся деятельности устроения, обеспечения, и главное, устранения нужд? Непосредственного понимания философия никогда не получит, сопротивление — в любом случае, и это лучшее, на что она может рассчитывать, лучше чем холодное равнодушие.

Но попробуйте не задать этот неудобный вопрос, кто мы такие. Кто нас тогда охранит от готового и надежного знания, что мы тело, душа и дух, и должны жить полной жизнью на всех этих уровнях? Что такое тело, душа и дух, нам объяснят. Что такое личность, тоже. Мировоззрение, гений, культура (S. 53). Эти ответы освященные, принятые веками, и иногда — часто — незнание правильных ответов на <такие вопросы> наказуемо.

Вопрос кто такие мы опаснее чем любой ответ, который можно услышать от уверенных устроителей человечества. Хайдеггер перечисляет главные такие ответы его времени: народ, раса; марксизм; обе вещи воинственные и крайне решительные, замахнувшиеся на господство над миром. Марксизм, говорит он, по существу к иудейству отношения не имеет; и к русскости тоже — особенно к русскости; она мало подвержена идеологической заразе; «wenn irgendwo noch ein unentfalteter Spiritualismus schlummert, dann im russischen Volk» («Если где-то еще дремлет неразвернутый спиритуализм, то в русском народе»). Большевизм по истокам западная, европейская возможность: восстание масс, промышленность, техника, отмирание христианства; поскольку же верховенство разума как уравнивание всех есть лишь следствие христианства, а оно в основе иудейского происхождения (ср. мысль Ницше о восстании рабов с оружием морали), то большевизм по сути иудейский; но тогда и христианство в основе большевистское (S. 54).

Страшные решения, страшные ответы. Но они кажутся всё же еще не таким опасными, подрывными, как кто мы такие. Там есть хоть ориентиры; здесь их уже нет. И всё же к себе прийти мы должны; и другого пути как через этот вопрос нет; в вопросе опасность полной дезориентации, но зато и надежда на спасение, т.е. «оправдание Запада» (S. 54).

С этим вопросом связан другой, кто такие боги. Единственные верующие, мы прочитали (S. 12), это те, кто делает главным делом спрашивание о бытии — и о том, кто мы такие, кто мы есть. О вере в другом смысле, чем как о таком спрашивании, Хайдеггер никогда не говорит. Он так и формулирует: имеется в виду не «вероисповедание» в любой форме, а «существо веры, понятое из существа истины» (§ 237).

Существо истины вроде бы познаётся, не так ли. Где здесь место для веры? Место веры там, где знания не хватает; например, я верю сообщению, убедиться в истине которого не могу; знание коротко и обрывается, где-то на линии сообщения, и его подхватывает вера.

Но что такое вера в отношении истины бытия? Истина бытия это просвет — Lichtung — можно думать о поляне в лесу, или о сцене, об исторической сцене, — [в котором] открывается, открыто бытие; но ведь бытие это Sichverbergen, самоутаивание, самосохранение? В просвете видно только то, что оно бездна? Как знать такую истину? — Только так что держаться, не срываясь, в этом просвете. Здесь тогда лучше говорить не словом знание, а по-немецки, wissen, с корнем ведать, видеть, в том смысле, в каком, с тем же корнем, Аристотель в начале «Метафизики» говорит что люди от природы стремятся видеть-ведать, εἰδέναι. Видим мы, в случае истины бытия, затаенную бездну. Вместо знания таким образом — открытый вопрос.

Увидеть в открытом вопросе вопрос — это и значит верить? Да. — Есть альтернатива. Можно ведь просто сказать, что ничего этого нет; бытие обобщенное понятие существующего; нет никакой тайны бытия, на которую никто не знает ответа; нет бытия как бездны, Abgrund (§ 237, S. 369). Тогда на вопрос, кто такие мы, ответ есть, и даже не один. Например, мы — народ. Правда, должно быть ясно, что такое народ. Но если кому-то не ясно, искать долго не придется тех, кому ясно.

Примем однако хайдеггеровский ответ на вопрос; ответ заключается в том, чтобы услышать в вопросе настоящую задачу. Спрашивание, по Х., это наша вера; перестав спрашивать на уровне, обозначенном этими параметрами, глубина, бездна, тайна, свобода, мы стало быть теряем и веру.

«Die Fragenden dieser Art sind die ursprünglich und eigentlich Glaubenden, d.h. diejenigen, die es mit der Wahrheit selbst, nicht nur mit dem Wahren von Grund aus ernst nehmen, die zur Entscheidung stellen, ob das Wesen der Wahrheit west (существует) und ob diese Wesung selbst uns, die Wissenden, Glaubenden, Handelnden, Schaffenden, kurz die Geschichtlichen trägt und führt (S. 369)».  [ 7 ]  

Эта первая, основная вера с религиозной, пожалуй, кроме противоположностей ничего не имеет. Религиозная дает на что опереться прямо рядом, под рукой; на святую книгу; на икону; на вещь, которую берут в руку и потом съедают, становясь от этого хоть не по природе, но по благодати творцами мира, не меньше. Мужество стоять без опоры религиозной вере не нужно; оно даже и подозрительно; как и упрямство, настаивание на том, что главное, предельное решение, требуя такой же решимости, проходит сейчас через меня, — для религиозной веры такое может получить даже и особые названия, что-нибудь вроде гордости. — Но ведь гордость чувствует под собой какую-нибудь надежную опору, хотя бы ту, что вот я, один, отважился, шагнул в пустоту, — а у чистого спрашивания, начинающегося с «кто я такой», какое Я? Единственное, что оно надежно знает на опыте, это неотвратимость бездонного,

«sofern es als Fragen sich gerade in die Wesung des Seins hinausstellt und die Notwendigkeit des Abßgründigen erfährt (S. 370)».  [ 8 ]  

Собственно только предельную нужду и свою нищету знает эта вера. Но прежде чем наконец перейти к сегодняшней теме нужды, — всё же кто такие боги, или, § 279 (S. 508), «Но как же Боги?»

Вера верит, что человека хватает для этой глубины, Ab-grund. Вера чувствует, что только в этой <бездне>, нигде больше, человек найдет себя, свое существо. Туда достает его свобода — и здесь русское слово лучше немецкого, потому что видит свободу в своём, и своё в свободе. Кого хватило на этот простор, тому начинает не хватать Бога. Почему? Именно потому, что человека хватает на то, чтобы ему не хватало Бога. Это происходит, когда человек захвачен весь. Чем? Захватывающим. Можно сказать — тем, от чего захватывает дух, потому что захватывающее глубже и духовности тоже. Захвачен свободой. Ее бездонной тайной. И вот поскольку его хватает на бездонную глубину, ему начинает не хватать Бога — не для опоры в пустоте, а наоборот, потому что его веры хватает на то, чтобы видеть, что Бог и не может быть больше нигде как здесь, в этом через-край, в этом превосходстве, которое одновременно и глубина. Там, где выстоял спрашивая о Бытии человек, там должен быть и Бог: на столько уверенности у веры хватает знания, что более достойного места для Бога нет и не может быть.

Значит ли это что Бог ниже человека или выше его? Ни то ни другое, из-за странности места, — из-за, если можно так сказать, без-мерности, безразмерности места встречи с Ним. Предельно, или запредельно [беспредельно], и место события, и бездна свободы, и глубина своего. И не забудем, что это место не расписано и потонуло в самом глубоком молчании. Но, с другой стороны, ведь и встреча, и высшее сущее Бог — уже начало речи; начало мира.

Из этой пока еще совсем бледной картины пейзажа, места, где мы оказались, ясно, что последний Бог никак не может быть последним во времени: между бездной и тайной бытия время не помещается, оно относится уже к устроению (расписанию) сущего. Последний Бог — не во времени, а в глубину; последний по предельной захваченности им как ближайшим; последний как самый высокий, или самый глубокий, на которого нас, во всем размахе нашего упорства и на-стойчивости, само-стояния, хватает.

Последний он и в смысле самый трудный; о нем всего труднее сказать; его всего труднее вычислить; его всего труднее извлечь из молчания. Он последний как предельный (S. 405).

В предельной захваченности, говорит вера, человека должно хватить на такую глубину, — на то, что ему становится не хватать Бога. Тогда только последний — предельный Бог проходит в тишине, где уже никакие голоса не слышны; в нерасписанной глубине. Только окунувшись сюда, в нетронутую тишину, присутствие впервые находит свой голос. Сначала это голос молчания. Только здесь основа речи. И когда она на этой основе начинается, то кто говорит? Можно ли отчетливо различить? Присутствие, которого хватило на Бога, — или уже Бог, которого присутствию стало не хватать?

Бескрайность свободы предполагает, что своё втягивает в себя как своё и Бога тоже. Одинаковая предельность требуется от присутствия, чтобы его хватило на последнего Бога, и от безосновной свободы, чтобы её хватило, чтобы Бог разместился там.

Вопрос кто такие мы оказывается другой стороной вопроса кто такие боги — но не так, чтобы наметился ответ в смысле уравнения какого-то рода между нами и богами: происходит другое, вопросы накладываются почти полностью друг на друга и настойчивее обращаются к нам — и не намечают ответа, наоборот, скорее исключают его, потому что, понятые по-настоящему, зовут от всякой готовой речи к основе речи, в молчание ранней тишины того пейзажа, о котором говорилось.

Теперь нужда. Это слово звучит отрицательно, заставляя думать о нехватке, даже о зле, во всяком случае о чем-то неприятном. Хорошо жить, нужды не зная. Благополучие, благосостояние, счастье в этом смысле обеспечиваются непрерывным притоком — к тому, что в общем как-то уже устоялось, существует и разве что вот пока нуждается — вещей полезных и приятных. О том, чтобы их число умножилось, позаботится прогресс. Картина распространенная, ясная и тупиковая: будущего здесь нет, потому что все усилия направлены на еще плюс к тому, что уже есть (S. 112–113).

А если мы принадлежим не тому, что уже есть? Если мы скрытно хотим того, чего еще нет и никогда не было? Как тогда обстоит дело с «нуждой»? Спешим мы её «удовлетворить», обеспечить себя? Как мы тогда назовем то, что нас вынуждает искать, спрашивать? Мы разве не расстроимся, если однажды крепко выспимся и проснемся без этой нужды? Будем ждать от «прогресса» новых достижений, может быть они её уменьшат? Если это нужда в настоящем? Она плохая? Все говорят, что она сделала нас несчастными, «разве это жизнь, которой вы живете». Нам грустно и смешно это слышать. А что эта наша нужда — благо, высшее добро, мы разве можем сказать? Опять же нет, она нас извела. Она что-то из-под нас хочет такого, что мы становимся другими людьми. К добру? Должны ли мы гордиться перед другими, что нас так ломает? И куда она нас ведет, куда гонит, как не каждый раз к неизвестному, совсем странному?

Нужда и нужда, о первой никто пожалуй не стыдится сказать, о второй скорее говорить будет не давать тот стыд, о котором упоминалось неделю назад, в ряду испуг-молчание-стыд. Не потому что мне стыдно признаться, что мне нужно другое чем всем во всеобщей нужде, а потому что я могу сорвать своим словом то, о чем я по-настоящему хорошо умею пока только молчать.

Так что между нуждой и нуждой нет спокойного сосуществования. Не так, что успокоив одну нужду, можно заняться другой. Для Александра Македонского, который стоял над Диогеном и его бочкой, кричащая нужда этого человека бросалась в глаза; на вполне разумную просьбу о гранте для продолжения философских исследований Александр легко ответил бы согласием; испуг, молчание, стыд, мешающие говорить о нужде в настоящем, не смирные: не мешают видеть, как погоня за вещами, которых массе не хватает, происходит от покинутости бытием; не мешают видеть ту уже предельную степень этой покинутости, когда даже тайное желание самоуничтожения массе, бешенствующей в гигантском самоупорядочении, не удается осуществить (S. 113).

Нужда в тайне не уживается с нуждами благополучного устроения — настолько, что берет на себя дерзость усомниться, что вся вообще «культурная деятельность» еще нужна; берет на себя дерзость сказать, что настоящей необходимости в ней уже нет (S. 114). Что на ее место должна выступить другая, необходимая нужда. Найти мужество признать, что мы уже давно успокоились в культурном механизме и нам не хватает уже даже не знания, что нас не хватает на бытие, но уже и самого настоящего дела культурного не хватает.

Между нуждой и нуждой нет согласия. Настолько, что отдать себя опыту молчания будет выглядеть среди общей забытости бытия как жертва (S. 114).

Оставление бытия и забытость бытия сделали так, что кругом мы видим одни только вещи (предметы), и сразу же за этими вещами тянется нужда, или от того, что их много — как много вещей-расстояний, которые надо сократить, или что их слишком мало, как мало вещей-пространств, которые надо расширить. Как не остается нейтральных вещей и нуждой становятся ненужные вещи, с которыми надо что-то тоже сделать: всё в бытийной оставленности повертывается лицом нужды. А когда организованная масса справится с вещами и окончательно организует их? Единой нуждой станет поддержание этой организации; ее частью будет и культурная машина, которой допустить быть жертвой всеобщая организация уже не позволит. Диоген в бочке уже не впишется в нее. Его нужды будут удовлетворены.

Уверенность, что сделать всё удастся и в опоре на науку и технику организация жизни возможна, стоит в странном, загадочном отношении к нуждам человечества: эта уверенность позволяет смотреть в лицо нуждам и даже выявлять их, чтобы иметь перед глазами, так сказать, весь фронт работ, с которыми есть уверенность, что человечество справится. Не будь этой уверенности, на некоторые по крайней мере нужды закрывали бы глаза; теперь нет, уверенность как бы нужна, чтобы нужда развернулась в полном объеме и распространилась, так сказать, пусть даже и на всё. Тогда она не оставляет уже никакого просвета для вопроса, кто мы такие: перед диапазоном нужд, на которые мы уверенно смотрим, мы те, кто с ними справляется. Как мы можем не знать кто мы такие? Как нам может не хватать нас самих? Тем более какой смысл может иметь для нас, настроенных на дело, разговор о том, что еще не хватает, и больше, самой острой нуждой остается раздвижение просвета, пространства и времени, в которых развернулось бы обоснование нашей непроясненной самости? В истине бытия?

Мы, которые спрашиваем, кто мы такие, будем помехой; от нас попросят рассказать, чем мы заняты, объяснить, какие народнохозяйственные нужды устраняются нашим занятием, нам станет неловко.

«Где знание правильного стоит вне сомнений, направляя всякое действие и бездействие, что там еще делать вопросу о существе истины (непотаенности)?

А где это знание правильного может сослаться на дела, кто тут захотел бы еще […] на бесполезность вопроса о каком-то существе (истины) и подставлять себя насмешкам?

Из затемнения существа истины как основания присутствия в бытии и создания исторического бытия происходит ненуждаемость (человеческой массы среди множества её уверенно опознаваемых и признаваемых нужд)» (S. 125).

Не хватает ресурсов и не хватает Бога, нужда в ресурсах и нужда в бездонной глубине — почему они вообще даже и называются одним словом? Или потому что они в сущности и есть одно и то же? Только в одном случае заслонено, а в другом открыто? Но ведь существо истины и есть раскрытие и значит скрывание. Тема истины на следующий раз.


3. Истина
(ИФ 19.10.2004, 14.00)

Wahrheit этимологически связан с важной и работающей в англо-саксонском мире до сих пор идеей верности и торжественного обещания быть преданным, надежным в выполнении обещанного. В других языках древнее родство связывает немецкое wahr с лат. verus и рус. вера. Поскольку религия понималась как закон, ст.-слав. вера имело скорее правовое значение; что и сохранилось в верный в смысле надежный. Совсем уже во всём слепо верящий и надежный человек назывался alawaari; со временем значить это слово стало al¬bern, тупой; ход развития смысла примерно такой, как во фр. chrétien, которое зафиксировано в горных диалектах с XVIII в. уже в значении chrétin.

Когда мы по-русски говорим верно, верно сказано, как бы тут вернее поступить, то мы ближе к немецкому Wahrheit, чем когда говорим истина или правда. Все три русских слова в каких-то пово¬ротах высвечивают разные стороны Wahrheit. Все три по-своему участвуют в понимании, что истина всегда будет отделена прегра¬дой. Всего яснее это, конечно, в греческом ἀλήθεια, на которое все¬гда смотрит Хайдеггер: тут значение истины создано добавлением к корню со значением забывания, ускользания, сокрытия, незамеча¬ния, провала в памяти, провала в сознании отрицательной частицы. Это древнее слово; у Гомера, с другим ударением, оно часто приме¬няется к речи, слову и значит что-нибудь вроде скажу не скрывая — как если бы перед всяким говорением как первая и самая простая возможность было сокрытие, утаивание. Как греки, за тысячу или даже больше лет применения этого очень частого слова, не задумались о его глубине? Этого Хайдеггер не понимает. — И корень <производный от> λανθάνω тоже уже широко <применяется> у Гомера в значении ускользнуть от внимания, быть забытым, и очень часто со злым умыслом: скрыть, утаить, провести всё так, чтоб никто не заметил.

Замечательная черта этого греческого слова та, что в нем не прочерчена разница между тем, сам я чего-то не заметил или постарался что-то сделать незаметно. Если вдуматься, то в сущности скрыть что-то от других, не скрываясь сам от себя, я не могу. Λανθάνω ποιῶν τι — в одинаковой мере и сам не замечаю, что делаю и делаю что-то незаметно. Человек хотел дать что-то другому, но ἔλαθε αὐτόν μὴ δοῦναι, сам за собой не заметил что не дал, нечаянно не дал. В ср. залоге это слово значит забыть; и А.Ф. Лосев слышал алетейя как то, что нельзя забывать; но для этой идеи греческий пользуется другим синтаксисом, не альфа привативум. — При любом толковании бесспорным в этом греческом слове остается напоминание о сокрытии, спрятывании, ускользании от внимания, провале в беспамятство.

Вместо того чтобы разбираться в статусе того, что выглядит у Хайдеггера дефинициями, будем читать его — это будет в любом случае правильно — вообще не принимая у него ничего за дефиницию или определение. Отучимся вообще от хватательного движения, как если бы у него можно было вообще найти формулу для использования в других формулах. Так прочтем и абзац, в котором на наивный взгляд вот они, все искомые определения:

«Die Wahrheit des Seins (надежная верность есть), worin und als was seine Wesung sich eröffnend verbirgt (в которой и в качестве которой скрывается, обнаруживаясь, его, этого есть, осуществление), ist das Ereignis. Und dieses ist zugleich die Wesung (осуществление) der Wahrheit als solcher. In der Kehre (в повороте) des Ereignisses ist die Wesung der Wahrheit zumal die Wahrheit der Wesung. Und diese Widerwendigkeit (обратимость до наоборот) selbst gehört zum Sein als solchem (S. 258)».  [ 9 ]  

Каким образом от текста подобного рода получить информацию. Ответ жесткий: информация нам вообще не потребуется; событие не такая вещь, чтобы его можно было измыслить мыслью. Оно не мыслимое. Дело идет не о «системе мысли». Зачем тогда эта прочистка леса, создание просвета вокруг тайны, или это поднятие якорей, отпускание судна в плавание, всё входит в понятие Lichtung? Снова жесткий ответ: ваше зачем на чем стоит? Какую опору имеет? имеет ли другую опору чем в истине? Но истина это и есть: опыт тайны и прояснение её как тайны, т.е. прояснение её не-обходимости.

Осуществление бытия — это разве только его обрастание, окружение сущим? Не будет ли это скорее захлопыванием бытия? Такое осуществление бытия, в котором оно впервые выступает как оно само в отличие от сущего, непривычно для метафизики; она привыкла видеть в бытии в лучшем случае, т.е. когда не считает его просто отвлечением от сущего (сущее просто для понимания, не так ли? это всё существующее, что, например, используется наукой и техникой для обеспечения человеческого существования и т.д.), — в лучшем случае возвращается к античному бытию как прибыли, φύσις, порождающей природе, источнику сущего. Сущее и здесь тоже оказывается опорой, на которой и из которой строить.

Но теперь попробуем полностью перевернуть, да просто смять эту такую удобную картину. Всё сделанное Хайдеггером до сих пор, прежде всего «Бытие и время», пойдет в дело. Нет никакого сущего, которое развернуто перед нами, природой, Богом или бытием, чтобы мы устраивались посреди него. У нас не больше свободы потянуться рукой к сущему чем у корней дерева подняться из земли. От начала своего родового и «личного» существования мы вросли всеми своими корнями в землю с такой цепкостью, о которой не подозреваем. В отличие от деревьев мы выдвинуты кроме того в мир, о котором знаем не больше чем о земле. Трезвея, или просыпаясь, мы видим у себя мало, а потом и вообще не больше свободы действия, чем корни в земле. Мы вброшены в то, что сложилось без нас и до нас, — кто сказал что в сущее? Разве это имя того, во что мы попали?

Это наибольшее, что мы по-честному знаем: что попали, что вброшены. И это не мало: не другая энергия, а та же самая, вброшенности, — она же и бросает нас на всё это, во что мы вброшены. Нам не надо для этого собирать особые силы ([не надо] подвига): мы брошены — всегда значит на что-то. — И вот, мы бросаем себя на сущее, вещи, предметы, на философию как бытие сущего, потому что все эти вещи есть? Кто нам сказал? Нам кто-то сказал, что они есть и так называются. Сказала философия, религия, политика, публицистика. Сказал здравый смысл? И вот нет. Здравый смысл уже близок к тому, чтобы остановиться, не очень верить философским объяснениям мира и задуматься о том, как всё же, как говорится, «много тайн, которые нас окружают». Истина того, во что мы брошены, земли и мира, тысячекратно скрыта, прежде всего необъятным говорением о ней и сообщением её.

В столкновении цивилизационных предписаний и расписаний, где одно претендует быть истинным или где истину отдают разным мнениям, человек конечно потерян, даже если восстал против всех истин. И философия другого начала, она ему имеет предложить еще одну истину? Она говорит об опоре, основании, но опорой оказывается только возвращение от всех представлений о сущем к воспоминанию, что мы брошены, не помним когда, не знаем по-настоящему — если не бросаемся в панические рискованные объяснения — во что. В странное, загадочное; и сами мы загадка. Но не надо спешить говорить, что в философии другого начала, как в экзистенциализме, от человека ждут решения в пустоте. Кто так постановил, промахнулся мимо ближайшего: мы брошены и этим вынесены в исключительное отношение ко всему. Остановиться на уникальности нашего положения, суметь удержаться в его неопределенности не торопясь с «решениями» — это и есть взглянуть в лицо тайны.

Сущее существует, т.е. оно неким образом готово — кем и как подготовлено? Бытие осуществляется. Оно сбывается в событии, которое всегда неожиданно-странно, всегда вдруг (мгновенно) и впервые создает места, Stätte, где и приходит, и ускользает Бог (S. 260). — Если ищут просвета тайны — не чтобы тайну разоблачить и снять, а чтобы её таинственность открылась, — то возможна ли опора на сущее, даже на осуществленное? Нет; в дело идет только само осуществление, возникание (создание) мест. Т.е. в дело идет только то, что никогда не расстается с тайной, не оказывается вне её. Раннее понимание бытия: прибыль сущего, фюсис. Теперь, другое начало: осуществление самого по себе бытия в событии.

Как это возможно для людей, вросших корнями в землю, выставленных в мир? Мы находим (выкраиваем) себе область, на которую бросаем себя? Нет: не отворачиваясь от корней, от земли и мира, от земли и мира, а приняв их полностью. Область, на которую есть смысл бросить себя, имеет (в пределе) таким образом черты всего. Оно же ближайшее и теснящее (S. 327). Присутствие поднимает всю свою брошеность, уже не выбирая, на что себя направить; всю свою данность вынося. Это беззащитное принятие себя — оно же и становится всем делом присутствия. В его положении Inmitten (S. 329) того, что, пожалуйста, можно называть сущим, существующим, ничего не меняется, но замечая, не упуская свое укоренение, присутствие становится просветом, Lichtung, облегчением этой плотной среды. Она вся словно снимается с якоря, взвешивается в безопорности и показывает тем себя всю (свою истину). Тайна не вне «всего сущего»; просвет открывает ее в самом сущем, оно из своей объясненности возвращается к странности. (Начинать с чего угодно.) Шаг делается не в сторону от тесноты, не в позицию постороннего наблюдателя, а к стойкости вынесения тяжести, без другой опоры кроме решимости к свободе. Тут, среди крайней нужды и необеспеченности, открывается тот размах человеческой свободы, о котором говорили в прошлый раз: человека хватает на то, чтобы найти опору в бездне. Потонуть в середине сущего — и быть там местом просвета: возвращая сущему бездонную глубину и, так сказать, не сходя с места создавая место для тайны.

«Wahrheit ist […] die abgründige Mitte, die erzittert im Vorbeigang des Gottes und so der ausgestandene (выставленное, вынесенное) Grund ist (опора) für die Gründung des schaffenden Da-seinS (S. 331)».  [ 10 ]  

Так разве мысль всё это делает? Нет. Здесь впервые открывается место, в котором начинается человек. Какой, состоящий из тела, души, духа? Но мы пока еще не знаем! Знаем только, что без захваченности всей свободой (своим; будем переводить иногда Ereignis через свобода, возвращение к своему) истина не откроется. Мысли здесь не то что мало; просто дело идет на просторе, в котором ещё никто не уточнил, что такое мысль. Ereignis ist nicht denkmäßig zu erzwingen (S. 235). Свободы не добьешься одной мыслью. Или вернее так: мысль вся, начиная с её возможности, полностью отдала ответственность за себя безопорному посреди, das Inmitten (S. 330). Точки отсчета в самой себе она уже не знает.

К этой теме, что мысль уже не может форсировать, взять силой Ereignis, свободу. Постоянное желание спуститься из строгого хайдеггеровского как бы уже в разреженном высокогорном воздухе формализма в слои атмосферы, где легче дышать, вызывает на попытки интерпретировать, довести до доходчивости такую оценку мысли. Приходит в голову что-то вроде изматывающей веками всю философию опытно данной невозможности хоть как-то уловить, взять, охватить умом невозможность рефлексии рефлексии: в упражнении, которое Фихте предлагал своим студентам, ещё удавалось как-то заметить, что я сейчас говорю и делаю, но вот уже заметить, как я это замечаю, тем более заметить, как я замечаю свою способность замечать и так далее, уже совершенно не удавалось; наблюдатель ускользает и от рефлексии, и от психологии, и от нейрофизиологии (изучая мозг, я наверное пользуюсь мозгом, но откуда, из какого тёмного угла я изучаю свой мозг, совершенно не видно; и вдвойне не видно того, кто пытается усмотреть, где прячется этот тёмный угол). — И конечно, среди многих толкований хайдеггеровской формулы, Ereignis ist nicht denkmäßig zu erzwingen, это толкование не самое худшее. Но ведь не хуже будет и — оправданное тем, что в те же самые годы Хайдеггер интенсивно читал Гёльдерлина, — поэтическое толкование, в смысле абсолютной невозможности добиться и услышать ту диктовку, Dichten, под которую пишет поэт. — И разве эти два толкования единственные? А разве историософское неуместно или неверно, примерно в смысле замечания одного депутата французского Конвента по поводу <предложения> ввести новое божество, богиню Разума: что дело это крайне хорошее, но для его осуществления хорошо бы было, чтобы произошло что-то вроде события, от которого началось христианство, чтобы кто-то умер и на третий день воскрес.

Раз навсегда поэтому воздержимся от таких интерпретаций и останемся, хоть это непривычно и трудно, в том разреженном воздухе, как на вершине высокой горы, откуда всё хорошо видно, и соседняя вершина, поэзии, кажется совсем близко, но она отделена бездной: и не будем спускаться в обжитые области, где дышать легко, где удобные тропинки, а потом чуть ниже и вообще проезжие дороги.

Бытие скрывается, прячется, бережет себя в безопорности, в молчании, в отмалчивании. И вот философская традиция, очень давно, собственно на протяжении всей европейской философской школы, склонялась постоянно в сторону «позитивного» понимания алетейи, непотаённости, видела в истине путь, доступ, подход к тайне. Правда, странный постоянный спутник философии, богословие, наоборот, словно компенсируя однобокость философской школы, находило себя в «апофатике», «негативном» понимании истины как непостижимой, неприступной, неименуемой. Но тут же оказывалось, что богословие знает страшно много о том, что само же называет непостижимым: причем знает в окончательном, догматическом виде. Начать с того, что внутри тайны идет спор, больше того, что тайна и есть бой, сражение, der Streit, в смысле гераклитовской войны, — это вызовет у богослова сначала полную растерянность, потом он вспомнит догмат и со снисходительной улыбкой поправит нас: ну разумеется; невидимая война; между Господом и Сатаной. Но ведь Господь вседержитель, пантократор? значит эта война не настоящая, она видимость, театральное представление войны? — Единственное, что сможет тут ответить богослов, если он честный, это что мы затронули тут вопрос, который обсуждается уже тысячелетия и ещё не решен. — Но ведь если Пантократор, то войны наверху просто не может быть? — Но она там есть. — Но значит не Пантократор? — Пантократор, но которому не удалось пока справиться с отпавшей третью ангелов, с сатаной? — Если богослов не высокий иерарх, и не потерял ещё терпение, он отошлет нас к библиотеке книг на эту тему, после которой у всякого читателя останутся те же вопросы: тайна, но о которой известно, что она такое.

Богословие поэтому не исправляет крена в сторону «оптимистического» понимания алетейи. Алетейя потеряла свое альфа-привативум, вернее, философская школа превратила это альфа в успокаивающее, утешающее избавление от забот.

«Es kommt nicht zur Frage nach der Verborgenheit (тайны) und der Verbergung (стережение), ihrer Herkunft und ihrem Grund […] verliert die ἀλήθεια […] an ihrer ursprünglichen Tiefe und Abgründigkeit (S. 332)».  [ 11 ]  

Как это случилось, долго искать не надо. Цивилизация, —философия и богословие в основном её школы, — увлечена устроением, Machenschaft: захватывающе много можно сделать оказалось; в конце концов сделано оказалось собственно уже всё или почти совсем всё. Положим, сомнения в этом устройстве сколько угодно; Хайдеггер говорит даже не от себя, а просто кого угодно цитирует — ну Ницше к примеру; или Керкегора; или Шпенглера; или Эрнста Юнгера; или Бердяева; или Флоренского; или просто рядового публициста, когда говорит

«[…] bleibt ihr [der ratio] (dem Vor-stellen) nur die Bezogenheit auf sich selbst, um in ihrer eigenen Weise über sich selbst habhaft zu Werden, und dieses Vor-stellen des ich-stelle-vor ist die Gewissheit, das Wissen, das als solches gewusstes ist.

Damit aber setzt die ratio selbst sich unter sich selbst herab, geht unter ihr eigenes „Niveau“, das anfänglich ja darin bestand, die Seiendheit (существование) im Ganzen unmittelbar zu vernehmen.

So unter sich herabgesetzt, bringt es die Vernunft gerade dadurch zum Schein einer Herrschaft (auf Grund der Selbsterniedrigung). Diese Scheinherrschaft muß eines Tages zerbrechen, und die jetzigen Jahrhunderte vollziehen der „Vernünftigkeit“ als „Prinzip“ der Machenschaft (S. 336)».  [ 12 ]  

Т.е. во всех альтернативных вариантах взамен предлагается опять всё же устроение, революционное, радикальное. И предлагающие такое более рациональное устройство ещё больше уверены в силе разума, в успехе устроения; у них ещё меньше готовности к тому, чтобы в «сущем», в вещах, материале, ресурсах, в том числе в «человеческих ресурсах», вдруг столкнуться с чем-то, от чего не по себе. Или пожалуйста, с любой странностью и с любой тайной, но чтобы её разгадать и объяснить.

В опоре на что? В конечном счете — на бытиё. На наделенное бытием сущее. Разве это не то же что у Хайдеггера, опора на бытиё? Да. В чем разница? Для разума бытие есть. В какой бы форме, в космосе, в хаосе, в микрочастицах, но оно надежная опора тем, что существует. Дайте науке одну только эту опору, согласитесь только что сущее существует, науке этого достаточно; на этой основе она устроит всё. Так современная постмодерная математическая физика: достаточно бытия; любой математический формализм найдет в нем себе место. — Хайдеггер: но это не бытие, бытие не это! Оно не существует, оно осуществляется в присутствии, Da-sein, если его хватает на захваченность бездной! Хайдеггер: это ваше, то, что вы называете бытием, уже подделано, подстроено под то, чем вы только и заняты, устроением (Machenschaft); вы рискованно вкруговую устраиваетесь, и обманываете себя всё больше, тем больше, чем больше убеждаетесь в силе своего разума.

Устроить, наладить, организовать, учредить, сделать. Сделано уже почти всё.

Конструктивного диалога между Machenschaft, тотальным устроением, и философией Хайдеггера не получается. Никак. Хайдеггер спокойно и уверенно говорит, что надо, в смысле абсолютно необходимо и в порядке первой нужды, сойти с ума. Не иносказательно и поэтически, а буквально. Осмысление, философское,

«kann nur anzeigen, dass ein Notwendiges noch nicht begriffen und ergriffen ist. Dieses selbst, das Da-sein (присутствие бытия здесь и теперь, здесь-и-теперь-бытие), wird nur erreicht durch eine Verrückung des Menschseins im Ganzen und d.h. aus der Besinnung auf die Not des Seins als solchen und seiner Wahrheit. (S. 340–341)».  [ 13 ]  

Надо сойти с ума. Перестать стоять и строить на нем. Повторим уже пройденное: Ereignis ist nicht denkmäßig zu erzwingen (S. 235). Никакими усилиями ума вы событие себе не добудете. Истина не мыслью устраивается.

Слишком далеко зашло заблуждение с мыслью. Начинать работать теперь как бы всё равно откуда; свалка везде, с любого места можно начать её расчищать. Но именно это придает началу дела уникальную определенность: приступать велит нужда уже настолько глубокая (ведь мыслительная свалка не принимается за свалку, а носит название плюрализма, или еще выше — свободы, или уже совсем хорошо: новой исторической ситуации, позволяющей начать строительство из старого уже просто как из кирпичей, это так называемый постмодерн), что почти ни для кого она и вовсе не нужда, (рыба в воде) настолько,

«dass wir die Frage nach der Wahrheit des Wahren gar nicht als Frage in ihrer Notwendigkeit erfahren und begreifen.(S. 341)».  [ 14 ]  

Откуда свалка? Разве от нехватки ума, таланта, стиля, остроты; и мыслящих, пишущих, проектирующих, прогнозирующих, устроителей? Неужели вопрос об истине оказался завален истинами потому, что наоборот эти мыслители не сошли с ума? Так или нет, беда во всяком случае не в недостатке ума. Существо истины, т.е. её осуществление, самым глубоким, самым интимным свойством имеет то, что оно исторично, Geschichtlich (S. 342).

«Die Geschichte der Wahrheit, des Aufleuchtens und der Verwandlung und der Gründung ihres Wesens, hat nur seltene und weit auseinander liegende Augenblicke (S. 342)».  [ 15 ]  

Но как быстро, буквально под руками создателей, искателей, как легко эти мгновения окаменевают! Витгенштейн как-то пишет: всё что только вчера ещё было расплавлено, как в плавильном тигле, и плавилось, и обещало форму, сегодня с утра снова застылая смесь металла и шлака, и плавить надо заново. И Хайдеггер одному американцу: вы на каждом занятии чувствуете себя в моей философии каким-то жалким новичком? А я так каждое утро.

Окаменевает сразу. И появляется взамен мгновенной свободы события постылая тоска в виде «вечных истин», да ещё и понимаются эти вечные истины в смысле многовековой давности (и 1000 лет назад тоже). Когда всё так окаменело, остается только составлять застывшие куски; две с половиной тысячи лет истина понимается как ὁμοίωσις, adaequatio. Как будто кем-то — бытием? Богом? — всё заранее устроено так, что осталось только составить детали паззла, кирпичики в уме привести в соответствие с кирпичиками действительности, и всё устроится уже совсем окончательно, истина у тебя в руках. Так ведь не всегда было; а что если не всегда и будет?

«Ob wir am Ende einer solchen langen Zeit der Verhärtung des Wesens der Wahrheit stehen und dann vor dem Tor einer neuen Augenblicks ihrer verhüllten Geschichte? (S. 342)».  [ 16 ]  

Но какое может быть это новое мгновение, кроме того, что оно будет тихим? И разве событие, Ereignis, свобода, снова не ускользнёт? Можно будет отступить на шаг от её держания, (о-существления), от стояния без опоры? Да. Истина не есть, а осуществляется, как бытие. Только по способу осуществления бывает — исторически, в мгновенном событии — и особое времепространство, die Zeit-Raum, истины, из которого застывают бесконечные «время» и «пространство».

Но нет, не надо фатально думать только об обязательном застывании истины. На её стороне кроме мгновенной вспышки еще другое: неприступная уклончивость, непредсказуемая медлительность (затягивание); каждое мгновение истины как зерно в земле, невидимое, то ли умирающее, то ли созревающее; потом обычно в другом месте, чем это зерно, то, что вырастает из него; и это обычно подарок. Это та прибыль, как понимали бытие, фюсис, древние. Чтобы была прибыль, скрытность, отказ, промедление, упрямство, молчание нужны так же, не меньше, чем при событии истины. Отказ сейчас: зерна нет, оно ушло под землю и разлагается; чтобы дарить потом.

«Die Wahrheit: Grund als Abgrund. Grund nicht: woher (откуда); sondern worin (в чем) als das zugehörige (как своя среда, середина). Abgrund: als Zeit-Raum des Streits (то раннее время-пространство сражения); der Streit als Streit von Erde und Welt (ах не Бога и сатаны!), weil Bezug der Wahrheit zum Seienden!» (S. 346).  [ 17 ]  

Земля, в которой мы корнями, всеми, не знает слов, она беспросветная (слепая и светлая). Мир, в который мы вступили, в котором мы торчим, вещь совершенно непонятная, не может вглядеться в землю, да похоже и вообще ни во что; для него всё просто пока ещё только есть; есть например вот это моё тело, Бог знает что оно такое и в какие несчетные века какими корнями уходит, но оно для мира есть; и мир начинает догадываться, (фиксирует), что к чему. Пока он ещё догадается. Мы-то говорим об истине. Чем больше просвета, тем непрогляднее тайна — их обоих, земли и мира. На землю опереться как? И зачем, разве мы сами не земля? Опереться на мир, но для этого хорошо бы сначала знать, где он? Всё, что мы видим, это, всякий так скажет, его части. Словом, сущее. В том числе земля. Опора: в невидимом. Истина есть настроение.

Хайдеггер нашел опору в настроении. Он не сошел с ума? Самое летучее, как на него опереться. Как на нем строить? Строить (по настроению) просто ничего невозможно. Оно опора, единственное основание истины? Но я пожалуй своё настроение не поспешу показывать, оставлю внутренним голосом, разглашать не буду. — Да. Вот это прежде всего и нужно. Истина, существо бытия,

разве не странность, вещь редкая, уникальная? Что ей еще отвечает, кроме затаенности настроения?

Когда я думал об этом месте, я захотел спросить Хайдеггера: но Тот, который сказал о себе, Я есть истина? Он не был истиной?

И вдруг я заметил, что Хайдеггер на той же странице отвечает мне, в параграфе 224, Das Wesen der Wahrheit, в первом абзаце:

«Wie gering ist unser Wissen von den Göttern und wie wesentlich ist doch ihre Wesung und Verwesung (появление, пришествие и уход; осуществление и рассуществление; жизнь и распад) in der Offenheit der Verborgenheit des Da, in der Wahrheit?» (S. 348).  [ 18 ]  

И этот вопрос дан как такой, ответ на который подразумевается. Он подразумевается — и тогда, т.е. думая о мере нашего незнания Богов, продолжает Хайдеггер, что нам <может> опыт осуществления истины, самой истины, сказать о событии, Ereignis, сво-боде? И на это вопрос ответ уже не дается, из-за трудности его дать: из-за трудности смолчать, т.е. сделать эту речь достаточно молчащей. А если не сделаем, если разгласим, то посеянное будет не в безопасности.

Трудность в том, чтобы правильно молчать об истине — т.е. стало быть правильно, верно говорить о ней, не делаться ее дистрибьюторами.

На следующий раз предполагается: присутствие, здесь-и-теперь-бытие, Dasein.


4. Истина (продолжение)
(ИФ 26.10.2004, 14.00)

Анатолий Валерьянович Ахутин, ученик Библера и его школы философского диалога, видит в der Streit, ссоре, споре, процессе вокруг истины, о котором идет речь в «Beiträge», позитивное указание на тяжбу, столкновение мнений, борьбу противоположных установок. Одна из псевдодефиниций Хайдеггера звучит

«Das Wesen der Wahrheit ist die Lichtung für das Sichverbergen (S. 348)».  [ 19 ]  


Прочистка просвета для самоутаивания тайны это, конечно, другое чем обмен мнениями, хотя и не наложение запрета на диалог. Спор, der Streit, обнаруживается здесь раньше чем начнется любой диалог: он заложен в сопротивлении одного другому; просвета тайне, и наоборот.

Глубоко-спорное существо, das inning-strittige Wesen (S. 348) истины обнаруживается гораздо раньше, чем появляется почва для любого диалога: начинается со спора нашего с самими собой, с нашей веры, что сущее стóит вопроса. Перед нами всегда два пути, на одном просвет это пустая нейтральная полоса, позволяющая с нашей стороны просвета смотреть на другую сторону, со стороны субъекта на объект, открытый просветом для понимания и покорения. — Другой просвет неотделим от тайны, он и есть свечение тайны в каждом сущем, в каждом нашем отношении к сущему; здесь готовность заметить, встретить и принять отказ сущего открыться, каждый раз заново открываемые им стороны своего, собственного, неприступность своей свободы — повторяю, в любом и каждом сущем. И мы тогда ведем себя так, как велит свобода сущего, дожидаемся ее, помогаем ей, создаем ее, охраняем и позволяем действовать самой. Просвет тем упрочивается — вместе с распространением тайны.

Это, срастание тайны с просветом, достигается не сразу, только в споре, потому что совсем рядом расположился и упрочивается просвет пустой, поле, за которым начинается, располагается сущее, которое нас не задевает, в которое мы не вросли или в которое не знаем что вросли. Мы даже в него и вдумаемся, и даже начнем переживать издали, но дальше приятной эстетики никакое переживание не пойдет, да просто завладеть собой не позволим, ведь мы же не рабы своего настроения, не по настроению же мы живем, умеем же мы владеть собой. Между одним просветом, пустым, и другим, где сразу к нам врывается и не дает нам спокойно дышать тайна, и идет война, der Streit.

«Das Sichverbergen durchragt die Lichtung, und nur wenn dies geschieht, wenn das Strittige in seiner Innigkeit das „Da“ durchherrscht, kann es glücken, aus dem unberstimmten und als solchen gar nicht gefassten Bereich des Vor-stellens Er-lebens auszurücken und die Inständigkeit des Da-sein zu Versuchen (S. 349)».  [ 20 ]  

Где же различие между бытием и сущим? Оно будет не видно уже за бездонной глубиной всякого сущего! Так композитору удается физику, да еще такую случайную и летучую как звук, сделать историей; так Гоголю удается писать о том, чего нет, чего никто не наблюдал, и создать человека. Чего никогда нет в пустом просвете и быть не может, мира, то просвечивает в тайне, когда она обступает вплотную — навалилась на спину, говорит Сартр, как тяжелый неподвижный зверь. Это называть просветом, прояснением, облегчением, снятием с якорей? Да. Снова и снова философия встает против распространенного представления, ее свобода другое до наоборот тому произволу, который в обиходе называют свободой, и <который>, как еще у Сократа, у Платона, наказывается.

Только когда скрытная тайна бытия начинает просвечивать так, что собирает в себе и вокруг себя всё, что мы создаем, творим, делаем и чем мы жертвуем, так что одно начинает осуществляться в другой <просвет в тайне>, только когда весь просвет начинает быть обусловлен этой тайной и когда тайна бытия вытесняет из просвета всё, что в нем замыкалось в кажимости чистой объективности, — только тогда воскресает, из развалин возрождается мир и вместе с миром — из-за «одновременности» бытия и сущего — выдвигается наружу, дает о себе знать земля. Для нас это значит, что мы просыпаемся как исторические существа; и что наше тело просыпается из своей неизвестности и приближается к нам из своей дали.

В последней фразе — все предыдущие были почти буквальным переводом из § 225 Beiträge — я снова не удержался и дал пример земли, ближайший: наше тело. О том, что тело для нас самое далекое, Хайдеггер говорит. Именно так, как сказано у меня, он не говорит. Но что тело он продумывает на уровне, который не снился записным теоретикам тела, говорит например его одобрение романа Lady Chatterley’s Lover Дэвида Герберта Лоренса почти сразу после его нелегальной публикации в 1928 году (первая легальная была только в 1959 г. в Америке и в 1960 г. в Англии) в переписке с Элизабет Блохман. Вы помните, каким у Лоренса оказывается тело; неведомым, таинственным и бездонным. Молчал Хайдеггер во всяком случае не меньше чем Витгенштейн. И, как у Витгенштейна, подниматься как на летательном аппарате вместе с их текстами важнее чем стаскивать их в более привычные области интерпретациями. Разбирать их по Тренделенбургу всё равно что анализировать Пауля Клее или Оскара Кокошку по правилам профессора Карла Павловича Брюллова. — Еще точнее здесь может быть подходит то, что сказал как-то Франсуа Федье о Жаке Деррида; но и не только о нем, а поскольку de mortuis aut nihil aut bene, будем думать, что сказано не о Жаке Деррида, а просто о большинстве тех, кто занимается сейчас философией: они похожи на механиков, всю жизнь занимавшихся автомобилями; в их руки попадает самолет; они, имея огромный опыт, осваивают эту машину, заводят ее, движутся на ней по полю, обнаруживают достоинства и недостатки, но ни одному из них не приходит в голову, что эта штука умеет кроме того еще и летать.

Вернемся к тексту Хайдеггера:

«Wahrheit ist also niemals nur Lichtung, sondern west als Verbergung ebenso ursprünglich mit der Lichtung. Beide, Lichtung und Verbergung, sind nicht zwei, sondern die Wesung des Einen, der Wahrheit selbst […] Jede Frage nach der Wahrheit, die nicht so weit vorausdenkt, denkt zu kurz (S. 349).  [ 21 ]  

Но позвольте, разве <для> наблюдател<я>, субъект<а>, который смотрит на сущее с этой стороны через нейтральное поле пустого просвета, дело идет о чем-то другом чем опять же выяснение истины этого насквозь просвеченного, подробно осмотренного сущего?

Неужели этот субъект, объективно, научно, достоверно познающий истину объекта, что-то упустил? А именно то, что не сошел с ума и целиком держится в области intellectus? Ведь не на свой же intellectus полагается честный субъект, а на высший intellectus divinus, ум своего и всеобщего творца, с которого сходить не надо, абсурдно, нечестиво? — Да, но именно вера в надежный ум Творца требует верить, что Творец выше и первее нас во всех отношениях, что он творец всего сущего, и нас тоже; и это — что сущее сотворено Богом творцом — мы должны прежде всего, в первую очередь и исключительно видеть во всяком сущем. Должны.

Этой необходимостью видеть в сущем сотворенное плотно, непроходимо заслонен доступ к сущему помимо того, что о нем уже известно. В христианстве страшно много о нем известно. Нетронутой тайной сущее здесь быть, тем более иметь в своей перспективе истину бытия само, без посредства, никак не может. — Но сотворенность сущего, т.е. взгляд на него в обход его в проницательном отыскивании его причин унаследовано и разнообразными изводами (вариантами) христианства и, что особенно интересно и характерно, противохристианской наукой. Казалось бы, что никто так не борется с христианством, как антикреационизм, но ведь на место божественного творца он ставит процесс, эволюцию, которая так же плотно и глухо как креационизм заслоняет всякий подступ к сущему, который вгляделся бы в него без представления о его причине. Да, в божественного Творца мы уже не верим, говорит Людвиг Витгенштейн, но его место плотно и уверенно занял бог-причина, научная причина конечно. (§ 225) Алетейя, потаенность и потаенное самого по себе сущего, там и здесь обрабатываются как то, что надо устранить. Принять тот факт, что мы видим через просвет сущее, за шанс увидеть его, сущего, тайну? Ну да, конечно: она в Боге-творце или в уходящей в глубину миллиардов лет причине. Взгляд уже тем самым отведен от сущего, он высоко в божественных небесах или далеко в теориях возникновения Вселенной, может быть из туманности, может быть из Big bang. — Но вот это сущее, которое нас теснит, которое сами мы? — Но мы часть социума; но это сущее, оно классифицируется так-то; а если оно давит как тяжелый неподвижный зверь, то это литература, или психология, которая в свою очередь знает себе свои причины.

Это два совсем разных проекта: дать просвет, шанс для тайны скрывающегося бытия — и устранение, отодвигание в сторону всего того, в чем тайна не поддается объяснению через причины. А ведь в бездонности тайны единственная опора. Уход в причины радует и обещает, но кончается провалом опоры: вместо Abgrund, надежной (Витгенштейн называл такие вещи «всеобщими неопределимыми» и на них строил свою теорию имен) — провал в дурную бесконечность причин причин, Ungrund, безосновность, безопорность.

Два совсем разных проекта. Поэтому «Sein und Zeit» и следующие за ним работы, где еще слишком много отталкивания от истины как правильности представления, Richtigkeit des Vor-stellens (S. 351), там еще слишком много того, отчего отталкиваются. Теперь надо перейти к прямой опоре только на то, как осуществляется истина в своей сути. Лишь бы Ereignis не стало очередным философским словом; лишь бы не стало темой «размышляющего» анализа; лишь бы не перестало быть инструментом единственно нужного осмысления, вынужденного крайней нуждой бытийной оставленности, Seinsverlassenheit (S. 352).

«Die Lichtung der Verbergung meint nicht die Aufhebung des Verborgenen und seine Freistellung (извлечение) und Umwandlung ins Unverborgene, sondern gerade die Gründung des abgründigen Gründung für die Verbergung (die zögernde Versagung).

In meinen bisherigen Versuchen zum Entwurf dieses Wesens der Wahrheit […] wenn es zu Bestimmungen kam wie: das Dasein ist zugleich in der Wahrheit und Unwahrheit, dann hat man diesen Satz sogleich moralisch-weltanschaulich genommen, ohne das Entscheidende der philosophischen Besinnung zu fassen, die Wesung des „Zugleich“ als Grundwesen der Wahrheit, ohne ursprüngliche Fassung der Un-wahrheit im Sinne der Verbergung (und nicht etwa der Falschheit) (S. 352)».  [ 22 ]  

Теперь от анализа, интеллектуального разбора главное рабочее усилие переходит к держанию себя внутри просвета тайны; это настроение сдержанности будет главной опорой. — Эта настоятельность, на чем будет стоять? Эти прекрасные вещи, держание себя, постоянство такого настроения, устойчивость, кто даст? Тот, кого хватит на здесь-и-теперь бытия, на Dasein, присутствие. Что вернуться человеку к Da-sein — не еще один шаг в ряду тех, которые делает в своей работе философ, уже говорилось. Всё человеческое существо должно сдвинуться, и уже говорилось как.

«Was heißt es aber, dass nun der Wesensentwurf der Wahrheit als lichtender Verbergung gewagt und die Verrückung des Menschen in das Da-sein vorbereitet werden muß?

Ver-rückt aus jener Lage, in der wir uns finden: in der riesigen Leere und Verödung, eingezwängt in das als solches unerkennbar gewordene Überkommene ohne Maßstäbe und ohne den Willen vor allem, solche zu erfragen, die Öde aber die verborgene Seinsverlassenheit (S. 356)».  [ 23 ]  

К истине всегда непременно принадлежит нет, das Nichthafte, но не в том смысле, что ей всегда чего-то недостает, а в смысле сопротивления, ускользания, которое в просвете и проясняется — высвечивается — именно как неприступное здесь и теперь. Есть возможность не заметить это наше окружение? Сколько угодно. Правда, почему-то сразу мы оказываемся не в покое, а внутри деятельности объяснения, оправдания, объяснения причин. Но если мы бросим себя не на эту деятельность, а на то, во что мы брошены, — в странность и в не-нами-устроенность всего нашего ближайшего мира. Или лихорадочно устраиваться в этом одиночестве — или отдать себя, вручить себя как своему собственному бытию, вот этому, таящемуся и ускользающему. — Но тогда ведь никакой воли, никакого своеволия. Да. Только свобода как возвращение к своему: что всегда было моим ближайшим и чего (моей брошенности) никто у меня не отнимет. Возникает тесный союз: наше здесь-и-теперь, наше присутствие принадлежит бытию; и в той же мере бытие принадлежит нашему здесь-и-теперь; нашего присутствия начинает хватать на то, чтобы в нем вместилось бытие.

Платон и Ницше, два имени, которые стоят у Хайдеггера в начале и в конце осмысления истины. Но до сих пор я пропускал все многочисленные упоминания Платона в тексте «Beiträge». Постоянно обходить Платона однако не удастся. Ко времени Beiträge Хайдеггер может сослаться только на зимний курс 1931–1932 года, «Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet» (теперь это GA 34). Но уже в 1942 году во 2 вып. сборника «Geistige Überlieferung», Берлин, было напечатано «Учение Платона об истине»; Хайдеггер включил его в 1967 году в сборник «Wegmarken». Поскольку все этот текст знают, я из него вычитаю только тезисы.

«Мысль Платона следует за изменением существа истины, каковое изменение становится историей метафизики, которая в ницшевской мысли начала свое безусловное завершение. Платоновское учение об «истине» поэтому не есть нечто прошлое. Оно — историческое настоящее, но это не только как историографически вычисленное «воздействие» известного учения, и не как его возрождение, и не как подражание древности, и не как простое сбережение наследия. То изменение существа истины есть настоящее как давно упрочившаяся и оттого еще не поколебленная, всё властно пронизывающая основополагающая действительность подкатывающей к своему новейшему Новому времени мировой истории земного шара.

[…] Не то, какие идеи и какие ценности установлены, есть единственно и первостепенно решающее, но то, что вообще по «идеям» истолковывается действительное, что вообще «мир» взвешивается по «ценностям».

Между тем мы вспомнили об изначальном существе истины. Непотаенность раскрывается этому воспоминанию как основная черта самого сущего. Воспоминание о начальном существе истины должно, однако, мыслить это существо начальнее. Оно никак не может поэтому перенимать непотаенность только в смысле Платона, т.е. впрягая её в упряжку идеи. Платоновски понятая непотаенность оказывается сопряжена с вглядыванием, восприятием, мышлением и высказыванием. Последовать за этим сопряжением значит пожертвовать существом непотаенности  [ 24 ]  . Никакая попытка обосновать существо непотаенности на «разуме», на «духе», на «мысли», на «логосе», на любом роде «субъективности» никогда не сможет спасти существо непотаенности. Ибо о том, что подлежит обосновыванию, о существе самой непотаенности при этом ещё достаточным образом даже не спрошено. Всё время лишь «объясняется» то или иное сущностное следствие непонятого существа непотаенности  [ 25 ]  .

Cначала требуется отдать должное «позитивному» в «приватной» сущности а-летейи. Сначала надо испытать это позитивное как основную черту бытия. Прежде должна ворваться нужда, в которой не только всё время сущее, но однажды наконец Бытие станет достойным вопроса. Поскольку эта нужда предстоит, постольку начальное существо истины покоится еще в своем потаенном начале».  [ 26 ]  

Теперь Ницше. С одной стороны, «истиной мы не располагаем». С другой: в чем ее, истины, ценность?


5. Истина. Ницше
(ИФ 2.11.2004)

У Платона истина — бездонное сияние высшей идеи годного, т.е. возвращающего всё своему существу; <на> непотаенное, которое остается всегда тайной, как на самое яркое, солнце, невозможно смотреть. И при этом исходно греческом понимании алетейи, т.е. тайны, которую и нужно, и невозможно понять, всё дело прикасания к этой тайне отдается пайдейе, образованию, верной (правильной) подготовке человека, формированию правильности его взгляда. В позднем, продуманном, пайдевтическом «Государстве» отпустить человеческое существо без подготовки в бездну, где идет война за бытие, Платон не может. Он улавливает другое человечество, устраивающееся в истине как правильности (Richtigkeit), в противоположность неправильности.

После Платона Хайдеггер не видит другого мыслителя, который с такой же страстью, Leidenschaft, отдал себя истине, как Фридрих Ницше. И признаком этой страсти, внешним, бросаются в глаза у Ницше кричаще, вызывающе противоположные определения истины. С одной стороны, истина это то, чего мы не имеем, чего у нас в принципе нет, вместо чего у нас есть в руках удобное заблуждение, нужное нам для того, чтобы мы могли продолжить своё существование как род живых существ. А с другой стороны, если истина такой практический подручный инструмент, если ее ценность определяется жизненным успехом рода человеческого, то, казалось бы, бери его и пользуйся спокойно, — откуда же споры об истине, искание ее, откуда вообще волнение вокруг нее? Ведь если она только инструмент обращения с действительностью, достаточно усовершенствовать его, как машину, или как математический формализм, и вся разница сведется к успеху, удаче или наоборот, — но спор вокруг истины ведь доходит до костров, до религиозных войн; решаются ли технические, инструментальные проблемы так, что прими наш взгляд, или костер? Там иначе: создай свою машину, создам и я, и посмотрим, какая будет работать. ПОЧЕМУ собственно я сам, Ницше, с такой захваченностью думаю и говорю об истине? Потому что она задевает не отношение человека к действительности, а всего человека в целом как еще не решенное существо, как еще неизвестно собственно кто он.

Иногда Ницше звучит так, что легко вписывается в ницшеанство, в смысле нигилизма, откровенного и крайнего. Например, когда он спрашивает о цене истины, что она такое и чего стоит. По Хайдеггеру, речь в таком случае идет вообще не о die Wahrheit, а о das Wahre, т.е. истина тут оказывается вещью среди вещей, которая поступает на рынок и получает цену в зависимости от своей надобности для жизни.

Хайдеггер однако видит, что Ницше именно звучит так иногда, и конечно на это звучание получает сразу мировой отклик всех тех, миллионов публицистов, кто как Геббельс, Гитлер, Горький, Бухарин были философами жизни, в смысле разрешения развернуть свою мощь. Посмотрим и мы, в каком смысле Ницше ставит вопрос что такое истина и какая ее ценность.

В «К генеалогии морали», трактат III «Что значат аскетические идеалы?», § 24: наша вера, осталось ли в ней что кроме обмана и самообмана? Служит ли она опорой для истины? Взять самых чистых идеалистов, преданных науке, ответственности, морали: почему их круг такой удушающий? Потому что они далеко не свободные умы, keine freien Geister: именно потому что скованы, связаны верой в истину, и убеждением, что борцы за истину именно они. Несравненно честнее были крестоносцы, их ордена строжайшей дисциплины, потому что до низших кругов, которые подчинялись строжайшему послушанию, каким-то атмосферическим путем доходил секрет, которым жили высшие: «Nichts ist wahr, alles ist erlaubt». Вот то была свобода духа! Этим был денонсирован договор между верой и истиной. Карен Свасьян, который заранее слышит в Ницше ницшеанца и не имеет кроме того времени останавливаться на трудных местах, переводит: «этим была отменена даже вера в истину». Ницше на деле никогда в ницшеанство не впадает; он говорит о разлучении, разведении веры и истины; истина не была умалена в ту эпоху свободы духа, она только еще не сплавилась с верой в насильственный союз, который потом превратился в слащавую взаимную гармонизацию истины и веры. Когда вера и истина не пересекаются, это сложно, рискованно, страшно; из теперешних так называемых свободных умов кто решится на такой лабиринт; у кого есть опыт встречи с Минотавром этого лабиринта? Теперешние свободные умы свободой скованы, — тем, что она обязательно должна, после операций с собственным духом, дать на выходе идею, идеал, в которых конечно будет и добро, и истина, и вера — да еще и непременно улаженными с действительностью, с «принятием мира», с «реальностью», с «фактами»; что Ницше называет мелким фактализмом. Лидирует идеал — метафизический и неприступный поэтому, конечно тождественный истине; он настолько бесспорен, что́ говорить о такой науке, которая начинала бы работу без предпосылок; сначала идеал, философский или религиозный, веры, иначе откуда наука получит смысл, рамки, метод, да самое право быть. Сначала правильность, говорит Ницше, потом, даже для самого свободного ума, истина. Иначе ужас: беспредпосылочная истина, голая правда, может завести, обязательно заведет куда-то не туда. Нет, так спокойно, так надежно верить, что истина есть, что она пусть не здесь, в этом мире, но важнее этого мира, что она божественная, так верило тысячелетнее христианство, так верил Платон, dass Gott die Wahrheit ist, dass die Wahrheit göttlich ist. — Всё было бы прекрасно, только почему всё это становится мало правдоподобно, почему божественного вокруг мы видим так мало; а что если во всём этом нашем гармоничном истинном Боге ошибка, слепота, ложь, что если Бог Сам это наша самая стародавняя ложь? — Тут поневоле споткнешься. Куда мы все, они все, старые и новые философы, с радостью неслись, устанавливая истину? Они не должны были спросить себя — они не спросили, — почему именно стремление к истине, откуда оно? Истина ли действительно была делом их страсти? А что если не она, а желание поставить печать на Боге, на философии, на вере? Истина как последняя оправдывающая инстанция? Обосновывающая? Как последнее бесспорное закрепление всей системы? А что если истина сама нуждается в обосновании? И хуже, что если истине не давали, не позволяли стать проблемой? — Теперь, как только подорвана вера в идеального всё устраивающего Бога, сразу появляется эта новая проблема: das vom Werte der Wahrheit, проблема цены истины.

«Der Wille zur Wahrheit bedarf einer Kritik — bestimmen wir hiermit unsre eigene Aufgabe —, der Wert der Wahrheit ist versuchsweise einmal in Frage zu stellen».  [ 27 ]  

При ницшеанском чтении Ницше, например у Свасьяна:

«Ценность истины должна быть однажды экспериментально поставлена под вопрос».

Ницше беззащитен действительно от понимания истины как вещи со своей ценностью, определяемой кроме того «экспериментально» — Свасьян забывает важное место Ницше, где тот зовет человечество, пусть с риском гибели, иметь мужество, испытать истину, на опыте, т.е. не со стороны и не наблюдательски, схватиться с ней, действительно как с Минотавром в лабиринте —

«Мы проводим эксперимент с истиной! Возможно, человечество на том погибнет! В добрый час!».  [ 28 ]  

Я специально не подчеркивал, насколько мысль Ницше и Хайдеггера об истине одно; это видно само собой, конечно, при чтении Ницше как Ницше. Видно и насколько у Хайдеггера эта мысль лучше проработана, очищена. Что Ницше говорит может быть сразу слишком много, и сбивчиво, сам Ницше понимает; в конце изложенного выше у нас параграфа из «К генеалогии морали» он советует прочесть для большей ясности из 5 книги («Мы, бесстрашные») «Веселой науки» § 344: «Почему мы тоже пока еще благочестивые».

Беспредпосылочность настоящей науки развертывается там спокойно и издалека. Появляется естественный вопрос: а само это требование беспредпосылочности, не предпосылка ли оно? Не предвзятое ли убеждение? Идет прорыв к такой науке, такому исследованию (философия тут самая строгая, хотя и веселая наука), которому не предшествовал бы идеал, — и естественно тогда Ницше наталкивается на вопрос, а почему вообще стремление к истине? Не хочу обманывать, не хочу обманывать себя? А кто сказал, где в свойствах и законах человеческого бытия (Charakter des Seins) написано, предписано, что надо всё безусловно проверять, а не, наоборот, быть безусловно доверчивым?

И еще: а вдруг лучше и то и другое, и безусловное доверие, и много недоверия, проверки? С симпатичной человечностью это едва ли не больше вяжется. Тогда откуда у науки уверенность, что истина важнее всего? В самой настойчивости, с какой строгая наука это утверждает, нет ли уже выбора, возражения, заранее принятого решения против противоположного взгляда? Да настойчивое требование истины никак и не могло бы в принципе возникнуть, если бы не было интуиции, что доверие, принятие, неистина часто нужна. — Получается, что воля к истине, к «истине любой ценой», топчет, подавляет что-то в человечестве. (Хайдеггер договорит за Ницше: подавлена тайна, принятие истины как ускользания, сокрытия.) — Ницше: мы должны быть в истине, только в ней, и вот мы не в ней, а на почве морали, долга, обязательства. Но жизнь идет иначе! В ней страшно много места для заблуждения, обмана, подмены, ослепления (снова Хайдеггер: истина неистовая, она прячет себя не меньше чем кажет). И пока воля строгой науки к истине этой стороны истины не видит, она идет против жизни, потому что против тайны (solo el misterio nos hace vivir, Лорка  [ 29 ]  ). Поэтому нравственная воля к истине может быть одновременно спрятанной волей к смерти, ein versteckter Wille zum Tode sein. Мы с нашей верой в беспредпосылочную, безусловную, непредубежденную волю к истине остаемся поэтому теми же благочестивыми метафизическими верующими. Идея для нас выше мира.

Вы чувствуете, как для выкриков Ницше не хватает хайдеггеровского продуманного замечания, что в современном метафизическом понимании истины не хватает внимания к греческому слову алетейя, что истина это прорыв к тайне>, чтобы ее, тайну, восстановить в ее правах.

Иначе, в самом деле, от Ницше остается только неуважительное нигилистическое отношение к истине, как если бы он свалил ее в кучу вещей, ожидающих переоценки.

Повторяю, это лихое прочтение и перевод Ницше не хотят уходить, как бы даже они не упрочивались. Хайдеггер буквально плачет об этом. Только не с ницшеанцами, говорит он в одном месте. С ними надеяться на какую-то пусть самую примитивную глубину не приходится. Истина скатится до das Wahre, которое строгой беспредпосылочной науке, настроенной только на истину, останется теперь отыскать и объявить.

И Ницше сам подставился, позволил своей сестре, ее мужу националисту и антисемиту Bernhard Förster, диктовать ей, и после своего самоубийства в 1889 году, как надо понимать брата.

«Und dennoch, Nietzsche fragt nicht ursprünglich nach der Wahrheit. Denn meist meint er mit diesem Wort immer „fas Wahre“, und wo er nach dem Wesen des Wahren fragt, da geschieht dies in Verstrickung in die Überlieferung und nicht aus einer ursprünglichen Besinnung derart, dass diese zugleich begriffen wird als wesentliche Entscheidung auch über „das Wahre“.
Allerdings, wenn ursprünglicher gefragt wird, dann verbürgt dies niemals eine gewissere Antwort, im Gegenteil, nur eine höhere Frag-würdigkeit des Wesens der Wahrheit; und diese Frag-würdigkeit brauchen wir; denn ohne sie bleibt das Wahre gleichgültig (Beiträge 362)».  [ 30 ]  

Читая в контексте истины как истинного, допускающего вопрос, что оно такое, у Хайдеггера в этом месте о том, что от вопроса об истине самое большее, что можно ожидать, и самое лучшее, и самое нужное, это увидеть проблему глубже, еще глубже, — сама собой не приходит тема из истории мысли?

Мне — да; стоическая поправка, что истина не что, а кто. Кто уводит в «узнай себя»; эта задача, говорил Платон, только для Бога, не для человека; на вопрос, кто ты, единственно возможный ответ это только его углубление, буквально без конца. Уйти в «кто ты» значит уйти в своё, в свободу — и в неизвестность, в тайну.

Но ведь и у Ницше истина уходит, мы читали, в жизнь. Жизнь у него опять же не обязательно понимать биологически-идеалистически, ведь высшая жизнь для Ницше, например, та дисциплина орденов крестоносцев тоже, с рискованным взятием на себя решения об истине. И что мы получаем от Ницше, если не сбиваемся на ницшеанскую трактовку? Он заглядывает в правду (истину) человеческой жизни, и у него кружится голова от бездны открывающейся: неприступной безусловно, совершенно непроглядной, страшной, пугающей; куда, как в пещеру Минотавра, никто собственно пока еще и не заглядывал.

В своем стиле филолога и историка, по образованию Ницше широко — и, надо признать, часто рискованно, но не всегдашняя уместность иллюстраций не мешает иллюстрируемой мысли, — пользуется биографическими примерами (черта, общая у него с Дильтеем; оба одинаково называют себя психологами). Современный «хороший человек», т.е. человек идеала истины, не может быть другим кроме как бездонно-изолгавшимся, abgründlich-verlogen, потому что всю свою честность, объективность, позитивную научность он добыл путем замыкания от бездны в самом себе [не хотел заглядывать, от своей бездонности отвернулся]; вместо почвы и опоры в них одна мораль, они насквозь обморалились от страха провалиться в самих себя — разумеется обморалились самым честным, добродетельным, должным образом: ведь, в самом деле, моральные ценности, вера в Бога, потом в добро, потом в идеал научной истины, разве не высшая ценность, не добродетель? — Ну хорошо, заглянуть в себя им уже никогда не дано, быть честными перед собой никогда, но вот другому они могут позволить быть человеком во весь рост?

Не позволят.

«Oder, greiflicher gefragt: wer von ihnen ertrüge eine wahre Biographie!».  [ 31 ]  

Лорд Байрон записал о себе что-то личное, но Томас Мур, знаменитый автор «Ирландских мелодий», чтобы оставить образ Байрона высоким, сжег эти воспоминания, которые были ему оставлены, посоветовавшись с издателем. Таким же образом защитили от снижения облика Шопенгауэра держатели его архива по завещанию — на том основании, что Шопенгауэр написал что-то «против себя». Американский биограф Бетховена, дойдя до какого-то эпизода этой почтенной и наивной жизни, больше не выдержал и прервал работу. Нам обещают автобиографию Рихарда Вагнера — кто сомневается в том, что это будет разумная автобиография? (Действительно, Козима Вагнер вступилась за гения, и непредвзятые биографии его появились только через сто лет; «Дневник» Вагнера впервые издан в 1980 году; но подобное произошло и с самим Ницше. Мой пример: когда по настоятельной просьбе издательства, крайне заинтересованного в этом тексте, я дал мои буквальные записки разговоров А.Ф. Лосева, они посмотрели и грустно решили: нет, «без сопровождения» комментариев его вдовы, и хранительницы архива, издавать эти записи нельзя.) А что было бы, продолжает Ницше, если бы настоящий психолог показал нам настоящего Лютера, не плоского сельского моралиста, без стыда?

Эта бездна, в которую никто не заглядывал, и может ли кто заглянуть до дна, где она развертывается? В том, что Ницше называет жизнью и свободой. Словом «жизнь» сам ранний Хайдеггер называл то, что потом стало Dasein; одно из возможных переводов Ereignis — свобода; о бездне говорят в одинаковом смысле оба. Истиной этот пейзаж называют оба; что он закрыт со времен Платона, говорят оба; того, кто способен на эту истину, одинаково называют оба: это человек, которого хватило на искренность, на Innestehen в безопорности. — О разности между двумя уже говорилось.

В этом свете всё у Ницше получает eine neue Lebendigkeit (363), жалеть приходится только о том, что Ницше восстает против метафизики идеала, преодолевает платонизм всё на тех же изветшалых ее основаниях, в конечном счете от Платона отталкивается. Может быть, мы слишком еще близко к Ницше и поэтому не можем его увидеть? Не заслоняет ли его «жизнь»? Может быть, на место платонической высшей идеи блага, теперь безнадежно обмораленной, он ставит, жестко, реалистично, сырую жизнь, почти вещь, под руками и в руках, которой отданы все возможности и даны все права ими распорядиться? Силовой центр, который хочет только своего восхождения и превосхождения? — Но с другой стороны это ведь жизнь протоплазмы, которой ничего не надо, только выпустить в сторону возможностей свои ложноножки; жизнь с ее волей к власти, которую Ницше относит к старому, болезненному нигилизма. — Но тогда настоящее дело Ницше это поставить опыт с истиной, попытаться взглянуть в ее бездну, не боясь встретить в истине снова и снова что-то нечеловеческое, с лицом обмана, и пусть хоть человечество на том погибнет, лишь бы опыт поставить?


Что из двух? И опять: главное, не поспешить с ответом, не решить, что мы с Ницше «справились». Не перестать видеть в вопросе вопрос. И в конце концов единственное, в чем находит возможным Хайдеггер упрекнуть Ницше, это в нерешимости взять вопрос об истине раз и навсегда в середину своего спрашивания.

«Jenes entrückte (сдвинутое, отодвинутое, отрешенное, с тем же корнем, с каким говорится о необходимости сойти с ума) Hinausstehen (выступание вовне, выдвигание, как уход в выполнение миссии) in das Unbekannte, das für Nietzsche gewiß (несомненно! Поверить, что Ницше не видел того, не имел в виду того, что уже совсем на виду, Хайдеггер не мог) Grunderfahrung war, konnte ihm nicht, wenn ich recht sehe, zur gegründeten Mitte seines Fragens werden; und dieses darum nicht, weil er in der oben (S. 362) genannten dreifachen Verstrickung durch das Überkommene festlag (скован, как обещанием). (363–364)».  [ 32 ]  .

Т.е. 1) жизнь всё же идеал, 2) бытие (жизнь) всё же скорее что, а не кто (да, вечное возвращение того же одновременно и что, а не только кто — как на весах, перевешивает ли моё настроение или данность; «величайшая тяжесть» этого рока, тожества, действительно в середину спрашивания не поставлена), 3) я то же самое, что эта величайшая тяжесть? Или другое, смотрю и сужу как субъект? Весь ли отдан этой тяжести? Не решено, опять, у самого Ницше.

Поэтому в самой скрытой, затаенной своей воле этот мыслитель еще не понят. Его пока еще стараются втиснуть как-нибудь в систему мировоззрений XIX века; допустим, выделяя из них, но всё равно их беря за систему координат — а тут нужна другая, или никакая не годится. И совсем дурно то, что уже говорилось, что Ницше сам подставился, дал себя использовать.

Наше дело теперь помочь его настоящей мысли войти в ее будущее.