Новое в философии истории философии на Западе связано с общим отчужденным отношением к истории (42, с. 10, 11), с настроениями «конца истории», «постистории» (ср.: 23), «конца Европы», «конца Ренессанса», «конца прогресса», «конца развития». Чувство истории как связного потока свершений было присуще, по-видимому, лишь узкому периоду времени примерно от начала XIX до первой трети XX в., — к такому заключению подводит работа итальянского историка философии и культуры Э. Гарена об историзме в XX в. (21). Последний разгар дискуссии об историзме Гарен относит к концу 1930-х гг., когда «отвержение общезначимых норм, развенчание теории о неизменности человеческой природы, признание огромной формирующей значимости исторического контекста предстали в тесной связи с драмой реальной политической ситуации» (21, с. 20–21). Но к середине XX в. историзм в том виде, в каком он сложился в XIX в., идя тогда рука об руку с развитием исторических наук, накоплением и систематизацией фактов, был мало-помалу «демонтирован» и в настоящее время, по мнению Гарена, уже не существует, хотя его следы еще заметны повсюду (21, с. 54).

Точнее было бы, однако, говорить о радикальном преображении историзма. Ушло в прошлое не внимание к временнóму аспекту действительности, а признание за историческими событиями накопительного и приуготовительного смысла. На повестке дня западной мысли стоят сейчас поиски «другой» истории, которая не была бы отягощена инерцией стадиального развития и причинно-следственным детерминизмом. Эти поиски ставятся в связь с неотложными задачами политико-экономического обновления, для которого требуется понимание политических перспектив (44, с. 151). Вариант «другой» истории — построенная по модели хайдеггеровской судьбы бытия «потенциальная история» как исследование внутренних возможностей, раскрывающихся перед человеком в разные эпохи (16, с. 23; 247; 259). В концепции культуролога Джорджа Стайнера подлинная история протекает в недрах художественного и научного творчества (11, с. 135–136). Создание «новой исторической науки», имеющей дело с «другой» историей, непричастной к «эволюционистски-биологизирующим схемам», приписывают Мишелю Фуко (36, с. IX). Вскрытию «другой» истории, подспудно протекающей за фасадом шумной внешней истории в недрах национальной жизни местных дохристианских, языческих, внехристианских традиций, посвящены усилия теоретиков «новых правых» во Франции и ФРГ. Конечно, тема альтернативной культуры чувства и творческого воображения, вытесненной, но не подавленной господством рационализма, — не монополия «новых правых» (см. ниже). В недавней работе о художественно-научном мировосприятии Гёте развивавшееся им универсалистское и органическое постижение природы противопоставляется как историческая альтернатива механическому методологизму магистральной линии новоевропейской науки  [ 1 ]  .

Наблюдения об упадке или коренной перестройке историзма на Западе почти без изменений относятся к дисциплине истории философии. Идея кумулятивного историко-философского процесса здесь в последние годы фактически вытеснена в область популярных изложений и школьных курсов, еще не затронутых методологическими переменами. Современному западному теоретику оказывается уже трудно непосредственно войти в проблематику дискуссий первой половины XX в. об отношениях между философией и ее историей. Вчуже признаётся важность проблемы, но при взгляде из конца столетия слишком ясна, как пишет итальянский философ П.Ф. Каркано, «та невысказанная предпосылка, которая, как к этому ни относиться, стояла в основе поднимавшихся вопросов и реально несла на себе всю массу обсуждавшейся проблематики». Этой предпосылкой была «всеобщая вера в философию, в неотменимую значимость философской деятельности и в итоговую ценность ее истории, независимо от спорности результатов. Но сегодня, честно признаться, как раз эта вера, даже самая расплывчатая и обобщенная, рушится на наших глазах, чему, конечно, есть красноречивые параллели в скептицизме всех веков, хотя сегодняшним скепсисом движут такая подозрительность и такая усталость, которые свидетельствуют о формировании совсем нового интеллектуального климата». Философия, не говоря уже о ее истории, предстает гораздо менее естественным занятием, чем еще совсем недавно. «В конечном счете мы невольно спрашиваем себя, каков смысл всей этой философской деятельности, которая в наших краях тянется две с половиной тысячи лет, полная замыслов и обещаний, которые не выливаются ни во что, кроме туманных речей и череды мнений, сталкивающихся между собой и взаимно уничтожающих друг друга? Недоумение наше старо и банально, хотя в определенный момент на ум приходит образ последней капли, переполняющей чашу... В самом деле, перед нами дисциплина, существующая два с половиной тысячелетия, составлявшая до сих пор душу и путеводную нить нашей цивилизации, воплощавшая важнейшие интеллектуальные и духовные запросы, однако сегодня вступившая в глубокий кризис... Проблема тотчас выливается в ряд вопросов, принимающих, однако, не традиционную форму — “Что такое философия?”, а другую — “Почему люди занимается философией?”» (8, с. 16). Философия не избежала разъедающих поветрий XX столетия — века анализа, когда вообще старый вопрос «Что я должен делать, чтобы сделать то-то и то-то?» вытеснен более актуальным: «Что я, собственно, делаю, когда делаю то-то и то-то?» Этим определяется, по Каркано, «ретроспективная и осознающая», а не «предписательная и нормативная» методология, завоевывающая позиции в истории философии, как и во всей области знания. В свете разъедающего анализа культура чревата такой радикальной перестройкой, что, возможно, традиционные дисциплины стоят под знаком неминуемой «переплавки». «В конце концов, история западной философии есть лишь определенный период или определенная фаза более широкого процесса эволюции... — Будущее человечества... проблематично... Нам предстоит пережить период крайней неопределенности, напряженного ожидания, и нужно хранить ясное сознание того, что, в конце концов, история философии — просто глава в рамках более обширной биопсихической эволюции, понимание полного смысла которой ускользает от нас» (с. 49).

Готовность к переплавке сознания не всегда идет так далеко, как у процитированного католического профессора философии, но традиционная история философии действительно часто третируется как дописанная и отложенная глава. Философ из ФРГ С. Отто подчиняет эту стаpyю дисциплину, для которой он не находит особенно энтузиастических оценок, более широкой «истории духа». С. Отто строит теорию этой последней в размежевании как с историзмом Гегеля и Дильтея, так и с внеисторизмом Гуссерля. Направление насущной ревизии науки об истории мысли указывает, согласно С. Отто, цитируемый им Кассирер: «В истории духа отчетливее, чем где бы то ни было, вырисовывается то обстоятельство, что ни ее содержание, ни ее связь не даны извне, а впервые только и воссоздаются нами на основе единичных фактов: история духа есть лишь то, что мы из нее делаем в ходе интеллектуального синтезирования» (43, с. 3). По сути дела приведенная мысль Кассирера — лишь заострение одной из ведущих тем Дильтея («исследователь истории есть то же самое лицо, что и создатель истории»; «тождественна истории»; «история есть жизнь, только всех людей»), и это признаёт сам С. Отто, замечая, что Дильтей «однажды» (?) назвал структуры, вносимые исследователем в историю духа, всецело «созданиями творящего субъекта». С. Отто подчеркивает, что исторический метод в области истории духа беспомощен, коль скоро уже исходное понятие «эпохи», задающее первые рамки историческому исследованию, «принадлежит вообще не историографии, являясь в подлинном смысле понятием духовной истории». Произвол в творчестве историка духа предотвращается, по мысли Отто, практикой неустанной перекрестной перепроверки философских концепций — фактами, данными, текстами, равно как и наоборот. Здесь Отто находит возможным буквально следовать десятой аксиоме «Новой науки» Джамбаттисты Вико: «Философия созерцает разумные сущности, откуда происходит знание истинного; филология наблюдает установления свободной человеческой воли, откуда происходит осознание достоверного... Филологами являются все грамматики, историки, критики, которые заняты познанием языков и свершений разных народов... Отсюда ясно, что остановились на полпути и философы, не выверившие свои рассуждения в опоре на то, что установлено филологами, равно как и филологи, не позаботившиеся в опоре на философский разум оценить меру истинности того, что ими установлено»  [ 2 ]  . С. Отто просит читателя не удивляться важности места, которое в его конкретных изысканиях занимают теология и история догмы. Канта невозможно понять, минуя протестантизм, составлявший фон всей его мысли, Вико — минуя католичество в тех особенных формах, которые оно приняло в Неаполе XVII–XVIII вв. Мало учитывающая это история философии в ее сложившемся виде представляется С. Отто нетерпимо узкой, ее приемы — стеснительными. «Исследование истории духа не может придерживаться канонов истории философии, поскольку решающие побудительные мотивы философской рефлексии часто проистекают из источников, как правило, не учитываемых историком философии и впервые обнаруживающих свое значение только в процессе реконструкции духовной истории». Введением к книге Отто служит исследование «Об актуальности поздней античности», предлагаемое автором как образец синтезирующего учета разных составляющих одной духовной эпохи. Поздняя античность, пишет он, «может быть понята только в свете соперничества и конвергенции христианства, гностицизма и платоновско-неоплатонической философии». В свою очередь «амальгама трех названных факторов делает позднюю античность “основоположным временем” европейской духовной истории: в эту эпоху вырабатываются решающие мировоззренческие позиции, оказывающие свое воздействие на Средневековье, на гуманизм и Ренессанс, а также на Новое время» (с. 10).

Недовольство узостью историко-философской дисциплины, какою она стала в XIX – начале XX вв., ведет к реабилитации старых и, казалось бы, давно преодоленных этапов ее развития. Вот один пример. Заметной чертой философской историографии первой половины XVIII в. было ее слияние, по существу, со всей историей культуры. Эта широта была настолько привычна для писателей той эпохи, что, например, даже И. Бруккер, критикующий «Критическую историю философии» Деланда за внимание к «чужеродным предметам», которые «своим числом перевешивают у него (Деланда) то, что, собственно, присуще истории философии»  [ 3 ]  , сам всё-таки ведет свою историю философии от «колыбели мира» и включает разделы о философии, существовавшей до потопа, у варваров, у индейцев, об «экзотической философии». Столетие спустя В. Кузен констатировал у Бруккера «тяжелый порок смешения истории философии с историей человеческого духа и человечества» (цит. по: 47, с. 218). Стремясь строже очертить свой предмет, Кузен исключал из рассмотрения восточную мудрость: философия началась только с греков  [ 4 ]  . Но современная метаистория философии склонна, наоборот, возвращаться к широте «историков духа» начала XVIII в. «В спекулятивной атмосфере эпохи, в которую жил Кузен, философия имела отчетливые очертания и занимала место гегемона в иерархии наук о духе... Но теперь, спустя полтора века, кризис философии перед лицом гуманитарных наук и тенденция обширных областей философской историографии смещаться в сторону истории культуры снова ставят на повестку дня вопрос о “самоопределении” философии, да и всей историографической деятельности, имеющей своим предметом философию. Проблемы, относящиеся к определению сферы исследования, к отношениям между наукой и философией, между историей философии и историей человеческого духа, вновь поднимаются во всей своей сложности и заставляют со всем вниманием рассмотреть ранние образцы, предлагаемые нам столь современной, во многих отношениях, культурой, какою была культура восемнадцатого века» (с. 219).

Обогатить традиционную тематику истории философии предлагается и со стороны искусства. В случае отсутствия документов философской мысли той или иной эпохи признаётся оправданным и плодотворным обращение к ее художественным памятникам, чтобы из них о помощью историко-экзегетического инструментария по крайней мере отчасти реконструировать константы философской мысли, доминировавшей в интересующую исследователя эпоху. В основе такого подхода лежит убеждение, что «там, где человеческое творчество, каким бы оно ни было примитивным и безыскусным, дало жизнь произведениям, которые мы сегодня именуем художественными и которые, какое бы определение им ни давать, явились плодом спонтанного и неудержимого вдохновения, мы можем и должны признать существование бодрствующей мысли, которая, оказавшись способной к художественной деятельности, по необходимости могла произвести и первые зачатки подлинной философской деятельности» (13, с. 108).

Историк философии В. Бейервальтес (ФРГ) сожалеет о том, что до сих пор его дисциплина слишком мало уделяла внимания литературной форме философии. В частности, изучение неоплатонизма оставалось неполным без учета его поэтической стилистики. Для Прокла «теургия есть философская литургия» со всеми вытекающими отсюда жанровыми особенностями литургической поэзии (4, с. 296, 307). Принадлежность философского языка к эстетической сфере прослеживается на всём протяжении его истории. Ведущие философы каждый по-своему и независимо друг от друга возвращали слову полнозвучность «естественного художественного произведения»  [ 5 ]  . Это заставляет пересмотреть вопрос о природе философской дефиниции: ее смысл — «не фиксация мыслительного результата, а преодоление бессмыслицы»  [ 6 ]  . Язык под рукой философа становится самим собой — «палимпсестом, в котором снова и снова просвечивает мифологический пратекст»  [ 7 ]  . Многослойность и многомерность языка делает его всеобъемлющей мыслительной вселенной. Поэтому несостоятельны попытки логического позитивизма определить место языка в рамках логического дискурса, вопрос надо ставить иначе: какое место внутри языка занимает логика? У Гаманна, Гумбольдта, Гегеля слово понимается как воплощение не рационально-логического рассудка, а разума в меру его возвращения к самому себе. «Диалектическая философия языка... видит в этом последним действительность разума». Знаменитая гегелевская фраза о разумности действительного предстает в новом свете не легитимацией существующего положения вещей, а указанием на ту область, где тождество действительного и разумного достижимо; она имеет языковой характер  [ 8 ]  . Внимание к тому, что можно было бы назвать «поэтикой» философии, — новая, но уже заметная и многообещающая черта современных философских исследований. Обсуждается отношение между философией и поэзией  [ 9 ]  , изучается поэтическое творчество философов и философское — поэтов  [ 10 ]  .

Как развал историзма, построенного вокруг идеи развития, компенсируется появлением иных форм историзма  [ 11 ]  , так и обнаружившаяся проблематичность историко-философского процесса не только не ослабляет интереса к мысли прошлого  [ 12 ]  , но, наоборот, придает ей иногда небывалую актуальность. Деисторизация, свертывание исторической перспективы придвигает мыслительные постройки прошлого вплотную к современности; давние системы вторгаются в сегодняшний день как вестники спасения или, наоборот, носители вселенского зла.

Итальянский философ Э. Северино ведет от Платона историю западной, т.е., в понимании Северино, нигилистической культуры как иллюзорной сферы объективации, межеумочного пространства, вклинившегося между подлинным бытием и чувственно воспринимаемым сущим и расколовшего их для человеческого сознания (53, с. 164–165, 299). Платону противопоставляется Парменид. Досократическая мысль, по Северино, еще безраздельно держалась истины бытия, т.е. знала, что «бытие есть, небытия же нет» (Парменид, фрг. В 6, начало). Неопарменидизм, как Северино называет свою философию, учит, что всё сущее, поскольку оно существует, укоренено в вечной, незыблемой, животворной, спасительной реальности бытия. При верной направленности взгляда сущее непосредственно являет истину этой реальности. Платон заронил сомнение в тождестве сущего с бытием, заставил поверить в неподлинность здешнего мира. Подлинность была изгнана в запредельный мир идей. Окружающие вещи из-за ложной направленности ума и воли людей оказались под подозрением, хотя, изумляется Северино, должно же быть ясно, что, раз они есть, это их есть (т.е. причастность бытию) само по себе вневременно, дано раз навсегда, и даже если вещь превратится в другую вещь, ни факт, что она была, ни продолжение ее существования в иных формах отменить нельзя. После сделанного западной мыслью выбора в пользу Платона и против Парменида подозрение, будто сущее может быть «ничем» по сравнению с неким вне его расположенным бытием, стало, согласно Северино, двигателем всей истории Запада. Земля, ближайшее к нам сущее, уникальная и неповторимая воплощенность бытия, попала в пренебрежение, в ней стали видеть тусклое подобие истины, от которого надо оттолкнуться в порыве к «иному миру». Зараженный платоническим нигилизмом Запад отвернулся от истины бытия, унизил дарованную ему землю в ее бытийном статусе, низведя ее до роли опытного полигона. «Техника доводит до крайних следствий смысл того метафизического горизонта, из которого... она не может выйти... Метафизика в образе техники превратила всё являющееся... в сцену гибели» (с. 230).

Г. Колли (9, с. 81) подобным же образом винит западную метафизику в презрении к данности, однако ведет начало «безумия» от досократиков, в частности от Парменида, которой «уже захвачен диалектическими вихрями», и Зенона, теоретика «тотального нигилизма».

Э. Древерман (14, с. 67–68) идет еще глубже к истокам и выводит причину современного экологического кризиса — антропоцентризм — по прямой линии из ионийской натурфилософии, которая определила весь последующий образ мысли Запада, «поставив на место мифа логос, на место чувства — разум, а на место мира богов — причинно-следственную закономерность».

А. Глюксман (25) называет античный кинизм (цинизм) тем началом, из которого развернулись навыки рационалистического мышления — униформирующей силы, подавляющей жизнь чувства и воображения.

Неожиданная актуализация мысли прошлого, непосредственно вдвигающейся в современность, стала почти обычной для философской публицистики на Западе, но в менее броских формах снятие исторических дистанций дает о себе знать и в академической философии. В одном из современных исследований стоицизм раскрывается с неожиданно злободневной стороны как социальная философия, идеология эпохи римского мирового государства, обеспечивавшая мировоззрением покорное общественное мнение  [ 13 ]  . Новое исследование об Иисусе Христе приобретает злободневное звучание, сосредоточиваясь на роли первых христиан в «вооруженном сопротивлении Риму» и на их противодействии «угнетательским режимам»  [ 14 ]  . «Меня мало заботит история, — пишет в нашумевшем пассаже историк философии досократиков Дж. Барнес. — Стало общим местом говорить, что мыслителя можно понять только на фоне его исторических обстоятельств. Но, подобно всем общим местам, это — в лучшем случае лишь полуправда. И я не думаю, что детальное знание греческой истории так уж сильно помогает нашему пониманию греческой философии. Философия ведет надзвездное существование за пределами пространства и времени; и если философы по необходимости остаются ничтожными пространственно-временными созданиями, пристальное внимание к их ничтожным частным временным заботам чаще будет затемнять, чем прояснять их мысль»  [ 15 ]  . У французского философа Фердинанда Алькье утратившая глубинную перспективу история мысли вся выстраивается на одном — переднем — плане и поэтому оказывается современной. «Предмет» философии, по Алькье, в принципе не допускает опредмечивания: это — Бытие, постигаемое «аффективным сознанием», «любящим разумом», не могущее стать объектом и не имеющее ничего общего с темой научного рассмотрения. «Понятое бытие Мира не есть то постигаемое и не понятое Бытие, которое дает Миру быть»  [ 16 ]  . Поэтому «история философии не обнаруживает никакого прогресса, но лишь вечную обращенность к Бытию»  [ 17 ]  . Историк мысли разными путями приходит в конечном счете к тому же самому, что философ угадывает за разными ликами мира: явную безобъектность Бытия и невозможность для него присутствовать внутри предметного мира иначе, как в модусе своего отсутствия (отсюда у Алькье еще одно название для «эффективного познания»: ностальгия). Конечно, Алькье профессионально пользуется всем инструментарием, накопленным историографической наукой, и при реконструкции систем мысли придерживается строгой диахронии, учитывая их порядок и последовательность во времени. Но за меняющимися репрезентациями он непременно стремится увидеть единый опыт «разлуки с Бытием», поэтому, чем строже его методологическая диахрония, тем обязательнее она «в конечном счете подводит к радикальной синхронии всех философий с точки зрения их “обращенности к Бытию”» (45, с. ХIII–ХIV). Продолжение жизни создателя философской системы в преемниках, борьба и судьба идей, по Алькье, составляют вторую тему историка мысли, задачей которого становится здесь прослеживание почти неминуемого искажения первоначального замысла всякой философии, даже его превращения в свою противоположность по мере того, как идеи отделяются от «породившей их необъективируемой очевидности» и становятся «культурными объектами», разменной монетой интеллектуального обихода (с. ХIV). Исторический процесс (прогресс) приравнивается Алькье, таким образом, к фатальной утрате мыслительными системами своей подлинности при их передаче или распространении. В. Бейервальтес в исследовании, посвященном неоплатонизму, подчеркивает «латентное» присутствие этой мыслительной системы во все века после ее возникновения вплоть до современности. Иначе, считает он, не могло быть, коль скоро движущая сила неоплатонической философии — опыт Единого как «исходной и интенсивнейшей действительности» — более или менее явно вдохновляет всякую философскую мысль. Чтобы ощутить неоплатоническую подпочву новоевропейской и современной философской мысли, достаточно поэтому провести «анамнез» (род феноменологической редукции) ее собственного содержания; самое меньшее, он обнаружит, что эта мысль — не антипод неоплатонической (4, с. 436–455).

Иногда именно непризнание прогресса в философии или даже констатация регресса в ней заставляет исследователей тем внимательнее относиться к мысли прошлого. «Предполагать какой-то прогресс от Гегеля к логическим позитивистам, которые отмахиваются от него, считая его темным или лишенным смысла, — просто комично», писал Адорно в 1964 г  [ 18 ]  . Соглашаясь c ним, современный историк философии видит словам Адорно то китайское подтверждение, что не случайно в повседневной практике гуманитарных отделений западных университетов интерпретация «классических» текстов, вместе с техникой овладения материалом — изучением языков и источниковедением, занимает не ведущее место. «Говорить о прогрессе, ведущем, например, от Баха и Моцарта через Бетховена к Малеру и Шёнбергу, явно бессмысленно»; то же относится к философии, которая по своей сущности «всегда становится и никогда не есть»  [ 19 ]  .

Проблематичность истории философии как дисциплины и недовольство узостью ее методологии, какой она стала в XIX – начале XX вв., оказываются причиной повышенного критического интереса к ней. «Само место истории философии как литературного жанра научной литературы, сложившегося и оформившегося в Европе за последние три века, стоит под знаком кризиса, и ощущается желание коренной перестройки историко-философской деятельности или, по крайней мере, критической рефлексии над ее целями, границами и методами, — пишет итальянский историк философии Г. Пиайа. — Рост интереса к философской историографии — признак достигнутой ею зрелости, степени ее самосознания и методологической отточенности, но вместе с тем также и показатель определенного “преодоления” историографии, которая из инструмента познания философского прошлого сама в свою очередь становится объектом изучения» (47, с. 191). Пиайа ссылается здесь на программную статью Дж. Сантинелло (52) — руководителя группы итальянских ученых (Ф. Боттин, М. Лонгэ, Л. Малуза, Дж. Микели, Г. Пиайа, И. Толомио), работающих в Падуе при Институте истории философии и Центре по исследованию средневековой философии над созданием многотомной истории философской историографии  [ 20 ]  . К этому изданию примыкают специальные монографии на смежные темы  [ 21 ]  .

В работе Г. Пиайа по философской историографии средневековья  [ 22 ]   пересматривается мнение об отсутствии этой дисциплины в ту эпоху. Хотя философско-историческая специализация возникла лишь в XVII в. (Horns Georg. Historia philosophica, 1655), в серьезную средневековую литературу включена масса философского материала, который внутренне хорошо упорядочен и стилистически выдержан. Главным источником сведений об античной философии для всего средневековья оставались критико-реферативные экскурсы в сочинениях Августина и энциклопедия Исидора Севильского. Позднее в своей мировой хронике «Chronica sive Historia de duabus civitatibus» (1143–1146) историк и философ Оттон Фрейзингенский (1114 или 1115–1158), помимо собственных историософских отступлений, оставил место для характеристики и краткого изложения Аристотеля и других античных философов. В незавершенной работе «Gesta Friderici imperatoris» Oттон говорит о своих современниках Бернаре Клервоском, Абеляре, Росцелине, Гильоме из Шампо, Ансельме Ланском, Бернаре и Тьерри Шартрских, особенно о Жильбере Порретанском. Винцент из Бове (ум. ок. 1264) в «Speculum historiale» приводит биографии и цитаты из 60 греческих и римских философов. «Сумма философии», приписывавшаяся Роберту Гростету, и «Метафизика» Томаса из Йорка (XIII в.) излагают систему и историю философии как самостоятельной области знания. Впрочем, у Иоанна Солсберийского, Роджера Бэкона философия и теология тоже отчетливо различались. Уолтер Берлей (ум. после 1343), пользуясь Диогеном Лаэрцием, Цицероном и другими источниками, описал историю философии от Фалеса до Сенеки («De vita et moribus philosophorum»). B сочинении Иоанна Уэльского «Compendiloquium de vita et dictis illustrium philosophorum» вводится периодизация всей истории философии по принципу translatio studii, т.е. последовательного перемещения культуры и знаний с Востока на Запад. Дохристианские и христианские мыслители выстроены тут в последовательности непрерывного процесса. Г. Пиайа признает историографическое новаторство ренессансного гуманизма, но не обнаруживает в истории философии лакуны на месте Средних веков, прослеживая принципиальную преемственность этой дисциплины от конца античности до философской историографии XVII в., взявшей свои понятия из античной, патристической и средневековой мысли. Только XVIII в. эмансипируется от августиновской духовной интерпретации истории и от античных моделей (Диоген Лаэрций) «жизнеописания» философов с их редкостными нравами и мудрыми остротами. Итальянский исследователь пробует охарактеризовать новоевропейскую и современную философскую историографию в том, что касается Средневековья. Она несет черты антисхоластической полемики гуманистов и реформатов, с одной стороны, и католической апологетики, с другой, обнаруживает заимствования из методологии новой экспериментальной науки и начала исторической критики.

Дж. Микели, участник проблемной группы Дж. Сантинелло по теории и истории философской историографии, отмечает ключевое значение Канта для становления метода современной историко-философской науки. «Хотя во времена Канта философская историография была несомненно оформившимся жанром и имела за своими плечами долгую традицию ученых исследований (вспомним о Стенли, о Будде и его школе, о Хеймане  [ 23 ]  , о Бруккере и о таких крупных историках философии, современниках Канта, как Мейнерс и Тидеманн), достигнув высокого уровня методологической осознанности, не говоря уже о ее значительных фактографических достижениях, тем не менее можно сказать, что она пришла к полной зрелости и приобрела вполне определенный гносеологический статус только благодаря Канту и на основе теоретических перспектив, открытых его критицизмом» (39, с. 9). Кантианство стояло в средоточии той дискуссии о предпосылках возможности и о методе истории философии, которая развернулась в Германии в последнее десятилетие XVIII в.  [ 24 ]  . При изложении этой дискуссии Дж. Микели опирается в основном на работу Л. Гельдзетцера «Философия истории философии в XIX в.» (23).

Гельдзетцер называет свое исследование «попыткой внести вклад в широко обсуждающуюся сегодня проблему отношения философии к своей истории... Утверждение, будто философия слишком много или даже по большей части занята своей собственной историей, и разнообразные усилия превратить этот факт в некий упрек философии или, наоборот, представить его как необходимый и обусловленный существом дела, обосновывают актуальность исследования, посвященного в ряду прочего также и истории отношения философии к своей истории» (с. 7). Автор рассматривает только XIX в. (с экскурсами в более раннюю историю и с привлечением современной литературы) из-за «основополагающего значения этой эпохи для современности», а также из-за того, что именно «спор об истории философии» в конце XVIII – начале XIX в. привел, по его мнению, к окончательному формированию основных позиций немецкого идеализма прошлого столетия.

«Спор об истории философии» завязался вокруг того, что называли «революцией в философии, произведенной Иммануилом Кантом». Кантианцы Агатопист Кромациано, (итальянский историк А. Буонафаде), К. Гейденрейх, Георг Фридрих Гёсс, начиная с 1791 г., выступили против старой «реферирующей» за новую «прагматическую» историю философии, которая должна была разбирать любую систему прошлого «генетически», через воспроизведение ее «истоков и формирования», исходя из заложенных в ней принципов, — или, как еще выражались, «рационально и априорно». Фактографическая, доксографическая история должна была предстать в свете «необходимого и непреложного» развития человеческого разума. Иоганн Громан («О понятии истории философии», 1797) говорил даже, что перед задачей дедуцирования всех мыслимых философских систем из их априорной возможности, перед перспективой их «разумного упорядочения» становится малоинтересной их фактическая история во времени; как художник-пейзажист, историк философии обозревает с высоты все создания человеческого разума, сам возвышаясь над ними, и в этом смысле, по Громану, «история философии есть венец всякого философствования», где приходят к завершению и «успокоению» все системы. Во введении к своей одиннадцатитомной «Истории философии» (1798), названном «Теория и методология истории философии», Вильгельм Теннеман, кантианец, как и Громан, определяет эту последнюю как «устремление разума воплотить идею науки о последних основаниях и законах природы и свободы» (с. 35). Выше исторической или хронологической «правды» Теннеман ставит «логическую истину и историческую определенность», хотя для полноценной истории философии считает необходимым учет и «правды», и «истины».

В ходе дискуссии под воздействием кантианского критицизма и априоризма постепенно перестраивалось понимание историко-философской деятельности. До Канта во время его ученичества и философского становления общей чертой обширной философской историографии конца XVII – первой половины XVIII в. (Томазиус, Йёнсен, Генцкен, Кнутцен, Будде, Брукнер) был рационалистический эклектизм. Отойдя от биографического метода Диогена Лаэрция, историки сосредоточились на учениях философов прошлого и на приведении их в систему. Здесь, по Дж. Микели, было их главное достижение. «Однако, поскольку единство философской “системы” всегда мыслилось ими на рационалистический манер, т.е. в виде единства “геометрического” типа, изложение учения в его систематическом единстве принимало у этих историков форму аналитической “реконструкции” искомого единства путем “упорядоченного” изложения различных высказанных мыслителем “философем”... Они четко отличали историю философии от философии: вторая представляла собою для них полную “систему” учений, возможно, намного более жесткую, чем даже они сами были расположены признать… и философия, в образе завершенной “системы”, конечной внеисторической цели “блужданий” человеческого ума, исподволь служила им критерием их историографических суждений» (39, с. 48–50). Кант не ослабил это требование системности, но увидел в системе прежде всего органическую сосредоточенность частей вокруг единой идеи, живое начало, обеспечивающее прозрачность целого. Кант, на первый взгляд, снизил престиж историографического исследования, назвав «историческим», или «эмпирическим» простое перечисляющее изложение учений, не выводимых из единой идеи. Но взамен Кант приписал метафизике другую, более высокую историчность. «Именно потому, — пишет Микели, — что для Канта метафизика есть единственная наука, “приводящая нас к подлинным пределам”, и метафизическое постижение означает прежде всего неотступное пребывание на предельной черте в том вечном интенциональном напряжении, которое с тем большей ясностью указывает на запредельность, чем строже удерживает себя на пределах, — именно по этой причине метафизическому созерцанию, по Канту, присуща историчность, т.е. определенность, многозначительность, проблемность, обязывающая всегда возобновлять мыслительную работу, восстанавливать то интенциональное напряжение, в котором подлинная суть метафизического дискурса» (с. 251). В рукописных заметках Кант задавался вопросом, возможно ли априорно наметить такую «схему» для истории философии, чтобы внутри нее мнения философов разных эпох могли быть приведены к взаимному согласию, как если бы все они ориентировались на ту же самую «схему»  [ 25 ]  . По мысли Микели, «Кант здесь, вопреки распространенному толкованию этого текста, спрашивает вовсе не о возможности априорного построения истории философии, но, скорее, о том, возможно ли априорно, т.е. с философской точки зрения выработать для историографической деятельности критерий, позволяющий построить такую историю философии, которая, с одной стороны, обладала бы в себе необходимым для ее существования единством, а с другой — была в состоянии не только сохранить, но и обосновать всё разнообразие и множество прошлых философий» (с. 253–254). Такой критерий, отвечал Кант, существует и опирается на неотъемлемо присущую человеческой душе, хотя, возможно, остающуюся лишь в зародыше идею метафизического знания. Иначе говоря, априорная (философская) история философии, по Канту, мыслима постольку, поскольку разуму всегда неким образом дана философская истина. Она никогда не дана ему в развернутой полноте, а всегда лишь «в крайне бедной и всего лишь потенциальной форме отсутствия и лишения, т.е. в форме простой идеи возможности метафизического знания, всегда искомого и никогда не достигаемого в полной мере, а только внутри ограниченных возможностей человека, чей разум есть по существу “потребность” знания, т.е. абсолютное отсутствие знания, выявляющееся, разумеется, на фоне знания действительного, однако вовсе не тождественного тому знанию, свою сущностную нужду в котором человек осознает. То, что человеку дано знать с абсолютной достоверностью, есть отсутствие истины; “потребность” в ней, которая не столько присуща разуму, сколько сама есть человеческий разум, доказывает, что отсутствие истины есть не абсолютное отрицание (негация), а лишенность (привация)» (с. 254).

Микели ставит кантианское понимание историчности философии выше гегелевской концепции развертывания философии в ее истории. В самом деле, у Гегеля частное (система индивидуального мыслителя) есть лишь момент в развитии идеи. Исторически возникающие философии отсылают к абсолюту, как всё конечное отсылает к бесконечному. Реальность исторически существовавших философий находится поэтому за их пределом. Они не имеют автономной значимости и служат лишь ступенями в лестнице философской истории. «Для Канта, наоборот, все субъективные философии реальны... Каждой из них присуща философская истина, однако не в смысле стирания реального различия между ними и абсолютностью истины, а лишь в том смысле, что, подобно неисправным копиям, они становятся понятны только в связи и в соотнесении с истиной. Иначе говоря, в кантианской философии... соблюдается как реальность конечного, так и его ограниченность» (с. 260–261).

Однако едва кантианская волна овладела — без большого труда — сценой философской историографии, как ранний немецкий идеализм в лице Фихте, Шеллинга, затем Гегеля выступил если не с опровержением кантианского априоризма в истории мысли, то с такими поправками к нему, которые были равносильны смене методологических принципов. В статье Шеллинга 1798 г. («Общее обозрение новейшей философской литературы») по поводу того «перспективного средоточия» философии Лейбница, которое, по мнению Шеллинга, следовало отыскать ради правильного осознания всего множества его разнообразных мнений, предлагался замысел «всеохватывающей системы», которая включала бы в себя на правах частных случаев любые прошлые и будущие системы. В отличие от кантианцев, Шеллинг говорил, что «изначальный синтез», всегда уже заранее живущий в зародыше в глубинах человеческого духа (не всякого, но «оригинального»), ввиду непредсказуемости его порождающей способности лишь развертывается «априористически», т.е. из имманентных ему первоначал, но описан столь же априорным образом быть не может: новое творчество каждый раз ставит историка перед совершившимся фактом. Возможно, примыкая к Шеллингу, Христиан Вайс в 1799 г. еще определеннее высказался против «априористической истории философии», признавая за ней лишь роль постоянного напоминания о «высшем духовном единстве» (цит. по: 25, с. 43–44).

Л. Гельдзетцер видит символический смысл в том, что литературу XIX в. по проблемам истории философии возглавляет работа Гегеля «Различие философских систем Фихте и Шеллинга» (1801) с вводным разделом под заголовком «Историческая панорама философских систем». Гегель заявляет здесь, что «в свете внутренней сущности философии в ней нет ни предшественников, ни последователей», и этим, казалось бы, присоединяется к кантианскому принижению «исторического» (фактографического) исследования в пользу принципиальной априорной реконструкции; а гегелевская идея «интересной индивидуальности» близка, по-видимому, к той «оригинальности», о которой говорил Шеллинг. Воззрения Гегеля, казалось бы, плавно вырастают из предыдущего философствования об истории философии, — Гегель с самого начала расценивает свою философию как некий итог. Однако в «Лекциях по истории философии», впервые прочитанных в Йене за зимний семестр 1805/1806 гг. и развертывавших принципы вышеупомянутой первой работы 1801 г., намечается новая, специфически гегелевская методология: историк философии должен непредвзято погрузиться в конкретный, пусть будто бы незначительный материал, чтобы в каждом факте истории мысли увидеть необходимые моменты (ступени) единого органического процесса в его развитии от первой расплывчатой не(до)определенности к завершенному целому. Этот подход вобрал в себя и кантианский априоризм, и идею органического вырастания, предложенную Шеллингом вслед за Лейбницем. Главная новизна Гегеля была в том, что он с небывалой определенностью провел линии пересекающейся взаимозависимости между историческим периодом как воплощением определенной ступени саморазвития духа, философской системой этого периода как обусловленной своим историческим периодом и, наконец, зрелым самопознанием духа, нуждающимся в данной системе как необходимом составном моменте.

По наблюдению Гельдзетцера, работы второстепенных теоретиков истории философии начала XIX в. (Й. Айзенманн, М. Кляйн, французский автор «Сравнительной истории философских систем, рассмотренных в их отношении к началам человеческих познании» Ж. Дежерандо, Фридрих Аст) пока еще возвращались к просвещенческим идеям, однако влияние Шеллинга и особенно Гегеля ощущалось всё заметнее. Одним из семи слушателей берлинских чтений Гегеля по истории философии был Карл Бахман, который, несмотря на последующий отход от учителя и возвращение к Канту, в книгах «О философии и ее истории» (1811) и «О философии моего времени» (1816) без упоминания имени Гегеля предлагал по сути дела гегелевские тезисы об истории философии как «истории науки об абсолютном», о философских системах как выражениях и разветвлениях целостного духа, о движении истории по схеме «тезис–антитезис–синтез» (последнее, правда, могло восходить и к исторической схеме Фихте из его работы «Теория современной эпохи»). Даже в написанной с кантианских позиций книге «Об истории философии» (1820) Бахман по-гегелевски хотел «почерпать понятие философии из самой истории философии» и утверждал, что «философия существует действительным образом только в своей истории».

Книгой Бахмана кончался тридцатилетний «спор об истории философии». Однако в конце спора в него вступил Шлейермахер («Чтения к истории древней философии», 1819/1820), наметивший новую методологию этой науки. Ему принадлежит сам термин «историчность». Шлейермахер ограничивал изучаемый предмет по возможности более тесными рамками конкретного органического целого с естественным началом и концом, вел сопоставление отдельных феноменов внутри этого целого, воздерживался от оценочных суждений. В отличие от Гегеля, Шлейермахер «собирал» свой материал не вокруг единой кардинальной линии духовного развития, а вокруг синхронического единства, которое он понимал также и как единство взаимовлияний и взаимовоздействий. Опираясь на такой синхронизм, Шлейермахер учитывал потом и диахроничность («хронологичность») расположения предмета во времени. По мнению Гельдзетцера, Шлейермахер и его последователи благодаря своей основательной филологической подготовке и полноценному «незатеоретизированному» вниманию к факту внесли самый выдающийся и наиболее «немецкий» вклад в историю философии, какою она стала во второй половине XIX в. Кант, Гегель, Шлейермахер наметили три главных направления историко-философской науки, причем их влияние было не всегда раздельным, а часто сливалось в некий сплав, как у Е. Бахмана.

После 1820 г. количество книг по теории истории философии резко сократилось, что Гельдзетцер объясняет не утерей интереса к ней, а разгулом плюрализма, когда для того, чтобы писать историю философии каждый раз с новых позиций, уже не требовалось эти позиции обосновывать: отныне считалось, что они хороши уже потому, что новы или по крайней мере отличаются от привычных. Такая тенденция усиливалась к концу XIX в. Фейербах, заявляя, что идет «вразрез с официальной философией», подчеркивал «недопонятое» в философских системах, так что методология оказывалась тут не так важна, как умение раскрыть читателю глаза на забытые истины. «Введение в историю новейшей философии» Иоганна Эрдмана (1834) было лишь «наиболее полной и явной догматизацией гегелевской теории истории философии» (23, с. 86). Эрдман говорил о движении моментов духа, параллельно развертывающегося в событийной истории — как ее деяния, в истории философии — как ее идеи. Проследить, подобно Гегелю, невидимую единую нить преемственности в философских системах Эрдману, как и вообще никому из верных учеников Гегеля, уже не удается; ступени философского процесса оказываются теперь не более как логическими конструкциями.

Примерно одновременно с опубликованием сочинений Гегеля Михелетом вышло полное собрание Шлейермахера, включавшее его «Историю философии». Возможно, еще более показательной работой шлейермахеровской школы явилась книга Генриха Зигварта «Пропедевтика истории философии» (1840 г.). Открыто выступая против гегельянского панлогизма, Зигварт намечал программу тщательного истолкования философских текстов c постоянным учетом общего развития культуры, наук и искусств, истории государств и религий, даже географии и естественной истории, не говоря уже о биографиях философов. Эдуард Целлер в своем обзоре сочинений по истории философии за 50 лет (1843 г.) еще объединяет школу Шлейермахера с шеллингианцами (помимо них он выделяет еще две школы: Тидемана — Теннемана и их последователей, с одной стороны, и «новейших спекулятивных историков» Гегеля, Вендта, Марбаха). После Шлейермахера, у Дильтея и Ротхакера, герменевтика, однако, всё более отклонялась от философского идеализма к историзму, антропологизму, социологии. Гораздо ближе к шеллингианскому идеализму оставался Эдуард Рёт, выпустивший в 1846 г. «Историю нашей западной философии» с подзаголовком «История развития наших спекулятивных, как философских, так и религиозных, идей от их первых начал до современности» («первые начала» Рёт усматривал не в Греции, а на Востоке). История философской мысли для него — живая часть жизни человеческого рода, «величественный процесс развития», который мысль новейших философов должна как бы пройти заново. Как у Шеллинга, история духа есть тут история органического роста. Но уже заметна позитивистская тенденция к «эмпирике», к конкретно-научному обоснованию, так что даже идея органического развития приобретает биологизирующие оттенки; история философии Рёта — «документ перехода от спекулятивно-идеалистический философской историографии шеллингианской школы к эмпирически-культурологическим подходам» (с. 102). Этот переход ускорился во второй половине XIX в., коснувшись всех школ истории философии. «Левые гегельянцы» тяготели к политэкономической эмпирии. Куно Фишер («Философия истории и история философии», «История новейшей философии», 1852 г.) двигался к психологизму. Сходную эмпиризацию Гельдзетцер наблюдает у Рудольфа Гайма, историка романтизма и биографа Гегеля. Одним из направлений эмпиризации истории философии было ее применение в качестве вводного философского курса. Классическим произведением утилитарной, однако очень высокой по уровню истории философии второй половины XIX в. явился труд Фридриха Юбервега, впервые вышедший в 1863 г. под названием «Очерк истории философии от Фалеса до современности» и к своему 12-му изданию в 1924 г. ставший образцовым пятитомным справочником. Дело не идет у Юбервега намного дальше фиксации «философских фактов» с особым вниманием к источниковедению и библиографии. Если во 2-й половине XIX в. еще ведется дискуссия по теории истории философии, — как в 1870-х гг. в Италии между Фр. Акри и Фр. Флорентино, — то она сама имеет историографический характер, например обсуждается гегелевская история философии. Эта дисциплина перестала быть проблемой и превратилась в одну из узаконенных академических тем. В 1889 г. В. Дильтей выступил со статьей «Литературные архивы в их значении для изучения истории философии», где говорил о значении частной и неофициальной жизни мыслителя для становления его «человеческой индивидуальности», а через нее и творчества. Для «помещения мыслителей в живой контекст, которому они принадлежат», требовалось «всё доступное знание об их коллегах, противниках и последователях», о культурной среде. «Дильтей методологически обосновывает некую разновидность эстетизма, род возвышенного и наслаждающегося “вживания” в чужую душевную жизнь».

Таким образом, если в кантианстве проснулся интерес к истории как чему-то неизмеримо более важному, чем простое описание прошлых событий, — была обнаружена возможность разумного устройства истории, — то с Шеллинга и Гегеля, увидевших в самой смене исторических фактов Духа, сформировались классические формы историзма XIX в. Соответственно история философии стала в XIX в. той дисциплиной, в рамках которой философия достигала самопонимания. В общей историографии к концу XIX в. тоже произошел коpeнной сдвиг от истории как «записи важных событий», т.е. от традиционного геродотовского понимания истории, к истории как прослеживанию в единичных событиях ступеней единого поступательного движения. Вместе с тем, XIX в. не сумел выполнить грандиозную программу историзма и слишком быстро идею внутреннего единства всех духовных событий подменил пониманием истории как всеобъемлющей рубрики для соединения разнородных предметов. Тщательная фактография и текстология дистанцировались, нередко демонстративно, от универсальных обобщений. К началу XX в. дисциплина истории философии снова стала проблемой (какою остается до сих пор).

Перипетии историзма, приобретавшего в XX в. облик, диаметрально противоположный гегельянскому, в представлении Г.-Г. Гадамера выглядят следующим образом. Гегелевское равновесие между вниманием к историческому факту и цельным видением истории оказалось недостижимым для последующего XIX в. Шлейермахер, создатель герменевтического метода, отвлеченного от исследуемых содержаний, сделал, возможно, главный шаг к тому отслоению историко-философского исследования от реальной истории, которое стало таким характерным для конца XIX в. Методический охват предмета в его цельности, как казалось Шлейермахеру, сам по себе обеспечивал постижение его смысла. Историзм Дильтея близок к шлейермахеровскому. «Дильтеевский логический анализ понятия исторической взаимосвязи есть по сути дела приложение того герменевтического принципа, что частности текста можно осмыслить только из его целого, как целое — только из его частностей... Текстами предстают здесь не только письменные источники, но и вся историческая действительность оказывается подлежащим восприятию текстом... В основе восприятия истории лежит, таким образом, герменевтика» (20, с. 186–187). Подобно Шлейермахеру, Дильтей наблюдает историю как ценитель-эстет и подводитель итогов; «ввести (подобно Гегелю) в рассмотрение истории телеологию оказалось ему не по плечу» (18, с. 423). К началу XX в. господствующим и единственно философским подходом к истории философии сделалась так называемая «проблемная история» (история решения философских проблем), выработанная кантианством. В становлении и смене мыслительных систем неокантианцы не усматривали непреложной закономерности, но прослеживали определенный прогресс в совершенствующейся разработке центральных философских проблем. По принципу «проблемной истории» был построен влиятельный учебник истории философии В. Виндельбанда. Историзм здесь имеет ограниченный диапазон, распространяется только на изменение, в меняющихся условиях, тех ответов, которые философия дает на вечные вопросы.

Лишь в 1920-х гг., по Гадамеру, европейская философская мысль в лице Хайдеггера сумела подняться до гегелевского уровня осмысления истории и завязать подлинный спор с ним. Оригинальность хайдеггеровского новаторства проявилась уже в том, что Хайдеггеру удалось объединение двух резко противоположных позиций — гуссерлианства с его «философией как строгой наукой» и внеисторической феноменологией сознания, с одной стороны, и дильтеевского историзма, с другой. Сейчас уже совершенно ясно, пишет Гадамер, что Хайдеггер был захвачен, однако, не столько актуальной в начале века проблематикой исторического релятивизма (против которого вел ожесточенный спор его учитель Гуссерль), сколько жизненными проблемами унаследованного им христианства. «После того, как мы лучше ознакомились с первыми лекциями и философскими набросками Хайдеггера начала 1920-х гг., стало очевидно, что его критика в адрес официального богословия современной ему римско-католической церкви всё неуклоннее ставила его перед вопросом, как возможна адекватная интерпретации христианской веры, иначе говоря: как можно противостоять тому искажающему христианское благовестие засилию греческой философии, которая определяет неосхоластику XX в. не менее, чем классическую схоластику средневековья. Здесь сказалось его восхищение молодым Лютером, его изумленное внимание к августиновской мысли, и особенно — его погружение в эсхатологический настрой Павловых посланий; всё это заставило его увидеть в метафизике специфическую слепоту к той изначальной погруженности во время и к той историчности, которые дали о себе знать в требованиях, предъявленных человеку христианской верой» (с. 424–425). Гадамер ссылается на еще не опубликованное имеющееся у него в рукописи «Введение» Хайдеггера к запланированному им толкованию Аристотеля. Здесь уже ставится задача «деструкции» метафизики, в первую очередь таких ее понятий, как «сознание». «Деструкция» оказывается, однако, вместе и «конструкцией», поскольку критика сопровождается интенсивным феноменолого-аналитическим очищением и обновлением традиционных понятий. «Уже тогда он (Хайдеггер) следовал тезису платоновского “Софиста” о том, что надо стараться сделать противника сильнее. В его истолковании Аристотель приобретал необычайную актуальность. Хайдеггер отдавал предпочтение его “Этике”, “Риторике”, словом, тем дисциплинам аристотелевской учебной программы, которые излагались заведомо независимо от принципиальных вопросов теоретической философии. И прежде всего выделявшаяся им там критика идеи блага, высшего начала платоновского учения, казалась Хайдеггеру выражением его собственного дела, дела исторически-временнóй экзистенции и критики трансцендентальной философии. Аристотелевское понимание “фронесис”, разумения, как ἄλλο εἶδος γνώσεως, “иного” рода знания, оказывалось прямо-таки подтверждением правомерности его, Хайдеггера, теоретических и экзистенциальных интересов» (с. 425).

Мало-помалу понятие метафизики стало воплощением всего того, в борьбе с чем Хайдеггер строил свою воодушевленную христианством проблематику смысла бытия и существа времени. В итоге «метафизика предстала ему уже не вопрошанием о бытии, а магистральным, судьбоносным сокрытием бытийного вопроса, историей забвения бытия, начавшегося в греческой мысли и простирающегося через философию Нового времени вплоть до полной обмирщенности и безмыслия расчитывающе-технической мысли» (с. 426).

Тут, казалось бы, не остается и следа от былого оптимистического философского историзма с его идеей поступательного развития. Тем не менее, мысль Хайдеггера, как подчеркивает Гадамер, это «абсолютный историзм» (20, с. 243), коль скоро бытие всецело определяется им из времени: бытие и есть время  [ 26 ]  . Больше того, Гадамер подмечает у Хайдеггера, как и у Гегеля, телеологическое осмысление истории, только теперь это «телеология с обратным знаком» (с. 242), где вершиной оказывается раннее начало, а не последнее завершение западной метафизики, представляющееся Хайдеггеру, наоборот, безвыходным тупиком. «Правда, Хайдеггер всегда настаивал на том, что в его собственном споре с забвением бытия и языком метафизики никогда не утверждалась неизбежность движения от одного мыслительного шага к другому, однако, в свете своего вопроса о бытии изображая метафизику как единый процесс забвения бытия, притом забвения возрастающего, он не мог избежать того, что его проект тоже удержал нечто от характера логической принудительности, которому подпала сконструированная Гегелем история мировой мысли. Правда, это была не телеологическая конструкция, исходившая из конечной точки, как у Гегеля, это была конструкция, исходившая из начала, — от истока, уже заряженного всей последующей судьбой, которую имело бытие в метафизике. Но своего рода “неизбежность” действовала и здесь, хотя бы в смысле ἐξ ὑποθέσεως ἀναγκαίου (последствий, необходимо вытекающих из предпосылки, греч.)».

При таком структурном сходстве, хотя и зеркальной перевернутости, схем исторического развития у Гегеля и Хайдеггера важно понять, в чем их содержательное различие. Хайдеггера отличает внимание к досократикам, появившееся, между прочим, уже у Ницше. «Снова и снова на разных путях Хайдеггер предпринимал попытки преодолеть идеалистическое проецирование раннего начала греческой философии на ее завершение в гегелевской метафизике — или в неокантианской трансцендентальной философии, не замечающей собственного гегельянства... Хайдеггер стремился совершенно заново, исходя из “бытия”, продумать тождество и различие  [ 27 ]   как “алетейю”, как “рознь”, т.е. в конечном счете как “озарение” или “событие” бытия, отмежевывая это понимание от идеалистических метафизических интерпретаций. И здесь от него не могло остаться скрытым, что даже у первых мыслителей-начинателей греческая мысль всё-таки стояла, так сказать, уже на пути к позднейшему развертыванию метафизики и идеализма. Именно тут Хайдеггер видел специфическую судьбу всей европейской истории, судьбу бытия, раскрываемого как “сущность” сущего и потому вызывающего к жизни ту злополучную онто-теологию, которая получает свою формулировку в метафизической проблематике Аристотеля» (18, с. 427–428).

Не меньше, чем Анаксимандр, Хайдеггера привлекал Гераклит с его «логосом». Говоря об опубликованном в 55-м томе Полного собрания сочинений Хайдеггера гераклитовском курсе (летний семестр 1943 г.), Гадамер поражается тому, «с какой невероятной интенсивностью, своенравием и последовательностью Хайдеггер пытался заставить гераклитовские изречения служить своему собственному осмыслению бытия. Ни для философской поэмы Парменида, ни для изречений Гераклита от посвященных им работ Хайдеггера не приходится непосредственным образом ожидать свежих историографических откровений. Но своими архаизирующими толкованиями, угадывая за текстом изначальный опыт бытия (и ничто), Хайдеггер впечатляюще показал, что эти тексты, с их темнотой и фрагментарной краткостью, можно читать против шерсти постулированного Гегелем историко-философского разума» (с. 428).

Лично Гадамеру не кажется, что, например, Платона нельзя прочесть иначе, как в перспективе забвения бытия и замены его истины правильностью взгляда и суждения. Ему не совсем понятно, почему и платонизм, и Августин, и христианская мистика, так захватившие Хайдеггера в годы его ученичества, потом перестали занимать в его мысли сколько-нибудь заметное место. «Вполне можно было бы представить, что как раз платоническая философия даст заглянуть за рамки аристотелевской и послеаристотелевской метафизики, увидеть в диалектике идей аспект самовыявляющегося, самообнаруживающегося в логосе бытия “алетейи”. Но Хайдеггер уже никогда не помещал Платона в эту перспективу, которую считал вполне уместной для древнейшей мысли» (с. 428–429). Амбивалентнее отношение Хайдеггера к Аристотелю. Интерпретируя «Физику» II 1 (сборник «Wegmarken»), он, с одной стороны, отводит аристотелевской «природе» важную роль в становлении «метафизики»; но ведь, с другой стороны, эта «природа» как сфера самораскрытия сущего явилась прообразом хайдеггеровского бытийного «озарения» и «со-бытия». «Исследование об этой главе аристотелевской “Физики”, наряду с приложениями к книге о Ницше, остаются самыми зрелыми и самыми перспективными страницами во всём диалоге Хайдеггера с греческой мыслью. Вообще его путь через историю философии подобен странствиям сказочного кладоискателя с волшебной палочкой в руках. Внезапно палочка отклоняется, и странник становится владельцем сокровищ. Вспомним, между прочим, о случайных замечаниях Хайдеггера относительно интуиций Лейбница. Хайдеггера особенно привлекала языковая смелость Лейбница. Пытаясь заново осмыслить ту принципиально метафизическую линию, которую Лейбниц стремился отыскать между новой научной физикой и традиционным обликом аристотелевской метафизики сущностей, — линию, формулировку которой, как известно, предпринял позднее и Уайтхед, — Хайдеггер в одном трактате Лейбница обнаружил слово “existiturire”  [ 28 ]  . Это была для него захватывающая находка: не “existere” в традиционном смысле наличности, наблюдаемой или представляемой предметности. В самой языковой форме этого искусственного латинского слова уже звучит открытость движущегося бытия будущему: existiturire — это как бы жажда по бытию. Для Хайдеггера при его направленности мысли это звучало манящим зовом — предвосхищением Шеллинга» (с. 429–430).

Близкое к шеллингианскому ощущение потенциальности бытия и органики его развития — еще одна «негегельянская» черта Хайдеггера. Гегелевской «Логике» он всегда предпочитал «Феноменологию духа» ввиду явственно ощутимого сродства между нею и «генетической феноменологией» позднего Гуссерля. Введение к «Феноменологии духа» разбирается в единственной опубликованной работе Хайдеггера о Гегеле — «Гегелевское понятие опыта» (сборник «Holzwege»  [ 29 ]  ). Хайдеггер дедуцирует из этого гегелевского текста основополагающий принцип абсолютного идеализма — понимание бытия как «достоверности знающего себя самосознания», хотя, по Гадамеру, более подходящим материалом для постройки подобного заключения был бы всё-таки не Гегель, а Фихте с его наукоучением, особенно поздний.

«До своих последних дней Хайдеггер снова и снова подчеркивал, что всякие разговоры о крушении гегелевской системы и гегелевского идеализма он считает совершенно неуместными и что развалилась не гегелевская философия, а всё пришедшее после нее, включая Ницше… И свой тезис преодоления метафизики он [Хайдеггер] никогда не хотел представить таким образом, будто он считает для себя возможным или, того менее, планирует какое-то выхождение за пределы гегелевской метафизики. Как известно, он говорит о шаге назад, благодаря которому для мысли раскрылось бы пространство “алетейи”, бытийного “просвета”: Хайдеггер видел в Гегеле логически завершенный образ новоевропейской философии, подчиненной идее субъективности. Он не был при этом слеп к тому усилию, которое именно Гегель предпринял для того, чтобы преодолеть тупик субъективного идеализма, как он его называл, и нащупать новую ориентацию, которая отдавала бы должное реальности “Мы”, всепринадлежности объективного разума и объективного духа. Но усилие это было, на взгляд Хайдеггера, лишь отдаленным предвосхищением, которое оказалось задавлено доминировавшей у Гегеля потребностью в картезианском дедуцировании понятия и картезианской методичности мысли» (с. 431).

Гегель для Хайдеггера — поздний грек, дерзнувший распространить понятие Логоса — этой центральной греческой идеи — на историю. Но гегелевская диалектическая машина в целом мало импонировала Хайдеггеру, его мыслительному складу более соответствовала символическая глубина Шеллинга. Гадамер вспоминает, как в 1925 г. на шеллинговском семинаре, прочитав вслух из «Философских исследований о сущности человеческой свободы» фразу «Страх жизни вытесняет тварное существо из его средоточия», Хайдеггер обратился к слушателям со словами: «Господа, покажите мне хотя бы одно единственное место такой же глубины у Гегеля» (с. 432).

И всё же, заключает Гадамер, поскольку хайдеггеровское преодоление метафизики — это ее «вынесение», а не переигрывание, в диалоге с метафизикой Хайдеггер продолжает говорить более или менее ее языком. «Он и вообще говорил бы только ее языком, если бы внутри самой истории метафизики, на ее высшей и завершающей кривой в лице друга Гегеля, поэта Фридриха Гельдерлина не нашел нового собеседника, привнесшего в его язык новое, наполовину поэтическое словесное богатство. Созвучие между мифической поэзией Гельдерлина и хайдеггеровским “назад к истокам” поистине поразительно и в конечном счете составляет единственную неамбивалентную ноту среди всего диалога, который ведет с прошлым хайдеггеровская мысль. Все другие важные для него философские собеседники, Гераклит и Парменид, Аристотель, Гегель и Ницше отмечены у него характерной двузначностью: они отчасти говорят за него самого, отчасти — отталкивают его, поскольку все внесли вклад в историю западного забвения бытия. Например, и у Парменида, и у Гераклита можно видеть, как они стремятся осмыслить единую истину, неповторимое “софон” как опыт бытия, — но в то же время всё-таки тяготеют к познанию множественности сущего… В итоге всего: хайдеггеровскому обращению с историей философии присуща своенравная насильственность, крутое своеволие мыслителя, тревожимого собственными недоумениями и повсюду стремящегося узнать самого себя. Его “деструкция” метафизики становится своего рода схваткой с этой могущественной традицией мысли. О борьбе с ней дает знать почти мучительная безъязыкость, которая довела этого могучего мастера слова в конце концов до крайней загадочности. Из всех мыслительных традиций путь метафизической мысли — поистине единственный, проторивший сколько-нибудь заметный след в недрах языка вообще и близких нам языков, греческого, латинского и современных языков. Не будь такого следа, для хайдеггеровского стремления заглянуть за начало метафизического мыслительного пути тоже не нашлось бы слов» (с. 432–433).

Таким образом, в статье 1981 г. Гадамер склонен резче отмежевываться от своего учителя, чем в опубликованной в 1960 г. главной работе «Истина и метод». Видимое отсутствие энтузиазма зрелого Хайдеггера к великим философам прошлого остается для Гадамера непонятным. Они, по Гадамеру, сохраняют полную актуальность, и угроза однобокой технизации мысли в XX в. отводит им даже более ответственную роль, чем когда-либо прежде. «Было бы ошибкой считать, — писал Гадамер в короткой, несоразмерно поднятой теме, статье «Философские основания XX в.» (1976 г.), — будто в эпоху современной наукомании мы в этих мыслителях (Платоне, Канте, Гегеле) больше не нуждаемся. Предел, который они поставили тотальному онаучниванию нашего мира, не есть нечто такое, что нам приходилось бы впервые воздвигать самим, — он давно ими прочерчен и по сути дела предшествовал всякой науке. Именно это скептическое недоверие ко всякому догматизму, включая и научный, представляется мне потаеннейшим, но вместе и могущественнейшим основанием нашего века» (19, с. 325–326). Ведущие мыслители и без своего «преодоления», даже без радикального переосмысления продолжают «работать» и нести на своих плечах груз духовного водительства. В их «деструкциях», с позиции Гадамера, нет внутренней необходимости.

Незаменимость хайдеггеровского подхода к истории философии неожиданным образом оказалась признана в противоположном Хайдеггеру и Гадамеру лагере «сциентистской» мысли. Считая непреложно установленным, что историко-философские интерпретации Хайдеггера суть лжетолкования, североамериканский автор Б. Магнус приглашает, однако, заметить вместе с ним, что «констатация этого факта почему-то оказывается гнетуще неинтересной в неспособной объяснить влиятельность мыслителя» (35, с. 445). Дискредитировать Хайдеггера как историка философии легко, но это значило бы непозволительно упростить себе задачу. При более корректном анализе пришлось бы прежде всего учесть, что Хайдеггер вообще ставит не доксографические, а «инициационные» задачи («введения» в мысль). Он во всяком случае понимает то, что следовало бы понять всем: что «отношение, имеющее место между мыслью великого философа, с одной стороны, и изложением его философии, с другой, очень похоже на отношение, имеющее место между гениальном романом и изложением его сюжета: мы из него узнаем всё и ничего» (с. 446). Принято считать, что суть концепции Хайдеггера — в схеме неудержимого тяготения метафизический мысли, начиная с Платона, от вслушивания в истину бытия к рационалистическим соображениям о мире как совокупности сущего. Критики тотчас схватили Хайдеггера за руку; П. Фридлендер почти сразу же после выхода в свет «Учения Платона об истине»  [ 30 ]   доказал на текстах, что Платон не первым перетолковал «алетейю» в смысле истинности высказывания и что у Гомера ἀληθεύειν (говорить истину) часто применяется с глаголами утверждения  [ 31 ]  . Хайдеггер легко признал правоту своего оппонента. «Если хайдеггеровское прочтение своих предшественников почти всегда уязвимо, — спрашивает Б. Магнус, — то почему в его метаистории видят источник плодотворных догадок и дискуссий, а не заблуждение и прямое искажение?.. Слишком много высокопрофессиональных историков философии, в равной мере противников и поклонников, находило в хайдеггеровских перетолкованиях полезные стимулы, чтобы можно было еще продолжать говорить, будто его влиятельность — результат философского невежества читающей публики» (с. 453). Б. Магнус сближает хайдеггеровские «недоразумения» с известным литературоведению феноменом «творческого перетолкования», на которое идут крупные поэты, когда неожиданно переосмысливают чужое слово. «Одностороннее восприятие крупным философом своих предшественников есть всегда творческое перетолкование, конструктивная коррекция... Вынужденное у Хайдеггера признание, что он неверно прочел, например, Платона, немногим умалит ценность его интерпретаций. Не уменьшит оно и их влиятельности. В перестрелках между корректными интерпретациями и творческими перетолкованиями не бывает попаданий: только промахи» (с. 455).

Напрашивается идея коренной разнородности исторического (корректного) и философского (перетолковывающего) прочтения истории философии. Такое различение, согласно Б. Магнусу, имело бы смысл, если бы кто-то доподлинно знал, что такое история философии. «Парадигма философской истории как содержательного целого — как более или менее устойчивого набора проблем... вводит в заблуждение... Лучше совсем отказаться от модели философии, якобы состоящей из определенного набора вневременных вопросов, которые нам предстоит решить или разрешить навсегда». Никто нигде не очертил рамки философии, ее предмет и метод. Дихотомии «корректное историко-философское прочтение» — «творческое философское перетолкование» Б. Магнус предпочитает пару «нормальный дискурс» — «аномальный дискурс» из социологии науки Т. Куна. Это последнее различение уводит почву из-под ног философов, надеющихся, что явления, выведенные ими за пределы «нормальной философии», останутся там навсегда. Возможно гениальное явление такой новизны, которая заставит отказаться от соблазнительной и успокаивающей уверенности, что всякая новая проблематика — это освещенная новым светом старая. «Догма, проводящая принципиальное различение между философским и историографическим подходом к истории философии, сама является продуктом молчаливого допущения, будто философия есть работа над устойчивым перечнем проблем внутри перманентной нейтральной матрицы… Отказаться от этой догмы важно для понимания, почему метаисторическое прочтение истории философии у Хайдеггера не потопляется ни опровержением его (ре)конструкций, ни признанием, что предмет его “занятий” — вообще не философия» (с. 461).

Но, с другой стороны, считать хайдеггеровский аномальный дискурс претендентом на законодателя завтрашней нормы Б. Магнус тоже считает невозможным. Механизм Т. Куна в данном случае срабатывает лишь наполовину. «Есть неодолимо сильные причины предполагать, что хайдеггеровскому аномальному дискурсу очень далеко до перспективы стать новой революционной парадигмой. Его собственное равнодушие к самому вопросу о том, является ли он в каком-либо смысле философом, мешает институционализации его аномального дискурса... Хайдеггеровское “назидательное” философствование не более обещает стать новой парадигмой (в смысле, какой придает этому понятию Т. Кун), чем ницшевские интуиции — профессиональной методологией. Подход Хайдеггера к истории философии заостряет каждый ход мысли до карикатурности и таким путем помогает нам опознать в академическом образе “философии” тоже карикатуру своего рода, фикцию, лежащую в основе наших “корректных истолкований” и дающую им жизнь; но это открытие должно толкать нас в свою очередь к “аномальному” прочтению истории философии, к ее, так сказать, “хайдеггеризации”… Попытаемся лучше прочитывать историю философии вдумчиво — с чего нас неизбежно сбивает укоренившееся различение между философской и исторической интерпретациями» (с. 463). Из хайдеггеровской деструкции метафизики Б. Магнус выводит следствия только для методологии философской историографии, а именно деструкцию (на этот раз в прямом смысле) всякой философской историографии, непричастной к философии. Б. Магнусу можно было бы возразить, что если он сближает философское творчество с поэтическим, он мог бы допустить существование истории философии хотя бы на тех же правах, на каких существует история литературы.

Отмеченное Б. Магнусом очистительное действие хайдеггеровской мысли признается многими. Типичен правдивый анекдот, — которым кончается одна журнальная статья, содержащая очередное сведение счетов со скандальным изображением истории философии у Хайдеггера. Его ученик вспоминает: «В ответ на мои частые просьбы изложить ту или иную путаную терминологию его работ на более простом немецком он обычно застывал в неподвижности, целиком поглощенный предложенным ему предметом. Я сидел рядом с ним за его столом, делая временами записи его разъяснений. Мне ни разу не удалось предугадать, что сорвется с его уст после таких минут сосредоточенности; мои предположительные интерпретации часто оказывались на ложном пути. Он сам нередко с горечью замечал, что надо было бы изложить всё иначе. В одном из таких случаев я вдруг воскликнул, сам почти не понимая, что говорю: “В вашей философии я всегда ощущаю себя жалким новичком, герр Хайдеггер!” На что он ответил так же вдруг: “Точно то же я чувствую каждое утро”» (27, цит. по: 29, с. 477). Ностальгия по старому учителю, в которой признается рассказчик этой истории, сливается тут с ностальгией по утренней свежести философского восприятия.

К. Ясперс лучше принят историко-философским истеблишментом на Западе, чем Хайдеггер. Казалось бы, оба они, как отмечает автор, предпринявший сравнение их историографии, одинаково говорят об «усвоении» (Aneignung) традиции (60, c. 482). Разница в том, что Хайдеггер считает возможным усвоение только философии, но не мысли, да и то лишь для того, чтобы «переболеть» (Verwinden) ею и, не продолжая писать ее дальше, выйти из нее к подлинному «делу мысли». Для Ясперса есть мало что серьезнее приобщения к великим философиям прошлого, хотя ответственное право оценки и различения дается мыслящей личности лишь в меру развертывания ею своих экзистенциальных возможностей в своей неповторимой исторической ситуации. Философия и опирается на традицию, и, в качестве философствования, вечно обновляет себя. Воплощением этого принципа явилась написанная Ясперсом серия «Великие философы». Николай Кузанский, Декарт, Шеллинг, Керкегор  [ 32 ]  , Ницше, Ксенофан, Эпикур, Леонардо да Винчи, Шопенгауэр, Макс Вебер в своей «надысторичности» являются для Ясперса вечными современниками, их усвоение — «основополагающим актом философствования»: «Усвоение есть непосредственный изначальный акт, уже не подлежащий дальнейшему анализу; это воссоединение через различение, привлеченность через свободное приближение. Это внутренняя дружба, но с дистанцией, присущей отношению, направленному в прошлое. Как во всякой коммуникации, каким образом я существую лишь через других и тем не менее остаюсь самим собой, остается тут загадкой». Ясно, что усвоение — не заучивание, «а проникновение в исторические способы философствования в опоре на собственную историчность»  [ 33 ]  .

Рядом с таким почтением к «золоту» традиции хайдеггеровская деструкция метафизики предстает отказом от философии. В самом деле, для Хайдеггера важно лишь выбраться из традиции, как из лабиринта, расшатать закрепившиеся формы мысли, развенчать вечную философию и выйти на простор, где снова можно было бы слышать речь бытия. Замечено, что Хайдеггер провокативно, имея в виду ясперсовскую серию «Великие философы», говорит, что в сравнении с Сократом и Платоном, основателями западной философской фабрики, Гераклит и Парменид — «более великие», потому что не хотят делаться философами и остаются еще мыслителями (60, с. 493). Хайдеггеру не до собирания золота традиции, преемственность систем служит ему лишь тем, что, держась за ее нить, легче пробраться из «истории метафизики» на волю. В заметках Ясперса о Хайдеггере сказалось недовольство энтузиаста философии разрушителем веками выстроенной иерархии философских величин. Хайдеггер «претендует на что-то совершенно новое, гностически усматривает в бытии какой-то исторический процесс, — писал Ясперс, — а я живу усвоением philosophia perennis, не придаю никакой цены новациям, шагам и скачкам... Хайдеггер захвачен больше мечтаниями — я живу содержательностью традиции»  [ 34 ]  . Естественно, что симпатии историков философии академического склада принадлежат Ясперсу, с его заостренным против Хайдеггера мотто: «Философия не должна уходить в отставку. Особенно сегодня» (цит. по: 60, с. 498). Однако философия самого Ясперса, в сравнении с хайдеггеровской, оказалась менее жизнеспособной  [ 35 ]  . Уже сейчас она по существу неспособна вызвать к себе горячий интерес.

Психолог, философ O.В Билльнов в конце 1920-х гг. сказал о хайдеггеровском «Бытии и времени» словами Гёте о победе французов над прусской армией при Вальми (1792): «Отсюда и отныне начинается новая эпоха мировой истории, и вы вправе сказать, что присутствовали при ее зарождении»  [ 36 ]  . Гадамер, ставящий Хайдеггера на уровень Платона и Гегеля, присоединяется к этой оценке. Свой основной труд он посвятил разработке открытого Хайдеггером бытийного аспекта герменевтический проблемы (20, с. 245). Главное у Хайдеггера, по Гадамеру, — внимание к тому озарению (Lichtung), к тому «вот» (da), которое, размыкая сплошность сущего, позволяет вдруг увидеть его в совокупности и как таковое. В подобном ви́дении видящий почти неизбежно увлекается увиденным. Мгновенное невидимое озарение становится уделом «за-бытия», упускается среди открывшегося богатства, в отличие от увиденного кажется ничем (Nichts). Заслуга Хайдеггера в том, что он с небывалой настойчивостью снова и снова возвращался от раскрывающегося в озарении сущего к неуловимости озарения, к «вот» как чистому указыванию, отсылающему к вещам, но вещью не являющемуся (20, с. 243). «Понимание (у Хайдеггера), — пишет Гадамер, — есть не идеал отрешенности человеческого жизненного опыта в старческом возрасте духа, как у Дильтея, равно как и не высший методологический идеал философии, в противоположность наивности жизненного потока, как у Гуссерля, а, напротив, изначальная форма самоосуществления вот-бытия, поскольку это последнее есть бытие-в-мире. Прежде всякой дифференциации понимания на различные направления прагматического или теоретического интереса оно есть способ быть, присущий вот-бытию, поскольку это последнее есть расположенность к бытию и бытийная “возможность”. На фоне подобного экзистенциального анализа бытия, со всеми его далеко идущими и еще не оцененными последствиями для всеобщей метафизики, вся герменевтическая проблематика наук о духе начинает внезапно выглядеть иначе» (c. 245), она становится онтологией. В самом деле, хайдеггеровское понимание — сущность вот-бытия, а оно есть место, в котором находит себя всякое бытие.

«Заново пробудив вопрос о бытии и тем самым поднявшись над всей предшествующей метафизикой, — а не только над ее заострением в картезианстве новоевропейской науки и трансцендентальной философии, — Хайдеггер овладел принципиально новым подходом к апориям историзма. Понимание есть уже не методологическое понятие, как у Дройзена. Понимание не есть также, как в дильтеевской попытке герменевтического обоснования наук о духе, операция рефлексии, встречная движению жизни к идеальности, а потому лишь вторичная по сравнению с ним и следующая за ним. Понимание есть исходная бытийная черта самой человеческой жизни. Если Георг Миш, интерпретируя Дильтея, назвал фундаментальной структурой человеческой жизни “зовущую к ней же самой свободную даль”, на чьем просторе развертывается всякое понимание  [ 37 ]  , то хайдеггеровское радикальное онтологическое осмысление служило задаче прояснения этой структуры вот-бытия на путях его трансцендентальной аналитики. Он раскрыл проектируще-интенциональный характер всякого понимания» (с. 245–246).

Для Гадамера важно, что понимание как чувство бытийных возможностей есть самопонимание. «Понимающий понимает тем самым и себя, выбрасывает (проектирует) себя на свои сущностные возможности» (с. 246). Сущностное понимание-самопроектироваиие, по Гадамеру, роднит между собою участников истории, среди какой бы «онтической» наличности они ни были заброшены; этим родством их между собой и историка мысли — с ними предопределены задачи последнего. Насколько невозможна методология человеческой жизни, настолько же исключен метод в истории мысли. Вот-бытие всегда «есть», а не «что», к нему нет подходов через внеположные ему содержания: пока оно подлинно, оно в отношении их свободно. В названии книги Гадамера («Истина и метод») истина как «то, что есть» противопоставляется научному методу, который в самой лучшем случае тоже всего лишь «есть» и никак не может претендовать на занятие командной высоты, с которой велось бы историческое наблюдение. «Понимающее бытие» исследователя имеет дело с таким же бытием, можно сказать — с самим собой. К историческому человеку не ведет иной «метод» (в исходном смысле пути), кроме человечности.

«Принадлежность интерпретатора к своему предмету, которая в рефлексии исторической школы не могла найти для себя настоящей легитимации, — пишет Гадамер, — получает теперь конкретно демонстрируемый смысл, и задача герменевтики — провести демонстрацию этого смысла. Что структура вот-бытия есть заброшенность и проектирование, что вот-бытие осуществляет собственный смысл через понимание, — это всё должно относиться также и к деятельности понимания, происходящей в науках о духе. Всеобщая структура понимания приходит в историческом понимании к своему конкретному воплощению, коль скоро в акте такого понимания достигают действенности конкретная укорененность в нравственном обычае и в традиции вместе с отвечающими им возможностями собственного будущего» (с. 249).

Внутренняя необходимость исторического исследования остается тут, однако, недоказанной. Если действительно «укорененность в традициях столь же изначально и сущностно принадлежит к исторической конечности вот-бытия, как его спроектированность на будущие возможности самого себя» (с. 248), то как, при слитном единстве того и другого, выделить область традиции, а значит исторического исследования, внутри поля понимания? Тематизация традиции окажется изменой призванию вот-бытия. Если жизненное понимание едино, историческая специализация не поддается обоснованию ничем, кроме личной склонности историка. Но тогда для восстановления единства, если следовать существу герменевтической онтологии, тематизации подлежит эта склонность как таковая, а не ее исторический предмет. Приходится согласиться с С. Хабермасом, что герменевтика Гадамера предполагает в качестве необходимой предпосылки уже совершившийся разрыв с традицией, точнее было бы сказать — изначальное обособление, внутри бытийного единства, сферы всего относящегося к традиции. Это обособление Гадамером не объяснено, тем более — не преодолено.

Итальянский философ Джанни Ваттимо не считает, что герменевтической онтологии удалось справиться с «исторической болезнью», против которой восстал в прошлом веке Ницше, — с избытком исторической рефлексии, мешающим развертыванию новой истории. «Герменевтической “мудрости” как принятию своей ограниченности (связанности традицией) противостоит заявленный Фридрихом Ницше эксперимент, усилие построить новую личность, которая была бы способна своей жизнью осуществить единство существования и смысла, действия и знания... Возможно ли историческое действие, которое с самого начала несло бы с собою свой смысл?.. жизнь... как танец и игра... а не постоянное роковое отставание от трансцендентного идеала, блуждание, демонстрация конечности человеческой жизни?... Возможно ли — в названном смысле —превосхождение метафизики?» (57, с. 225). Автор цитаты не дионисийствующий ницшеанец, он лишь констатирует тоскливые нотки отречения в гадамеровской герменевтике, которой грозит скорее снова потонуть в историческом материале, чем действительно добиться «слияния горизонтов», перманентной «реконструкции мира» и «возрастания бытия», как она обещает. «Таков итог или, лучше сказать, новый отправной пункт, к которому приводит раздумье о пределах герменевтической онтологии с точки зрения проблемы “исторической болезни”. Воссоединение существования и смысла, к которому отсылают выдвинутые нами вопросы, пока еще в отдаленном будущем; но, наверное, только оно способно придать историческому времени черты, отличные от чистого протекания, делающего его болезнью» (там же).

Критика Хабермаса и Ваттимо, совпадающая в пункте замеченного оседания Гадамера на ногу традиции, опасна для «герменевтической онтологии» своей неожиданностью. Приведем пример противоположного рода критики, которая по существу наивно договаривает за Гадамера недосказанное или умолчанное им. Итальянский историк философии Дж. Камбьяно без удовольствия констатирует, что «герменевтика Гадамера не имеет целью сформулировать методы интерпретаций текстов или проанализировать фактически применяемые методы, но предлагает себя в качестве философии, видящей в понимании и истолковании способы бытия, конститутивные для человеческого существования... Герменевтическая интерпретация развертывается во внепознавательной сфере, где можно утвердиться, не обременяя себя заботой о том, чтобы подчинить отношение, связующее философию с собственной традицией, методическим критериям и процедурам... Гадамер не учитывает того обстоятельства, что начиная с определенного момента историческое и философское исследование в растущей мере приобретает облик коллективного предприятия, в котором выверяются методологические правила и полученные результаты... Изолированный от сосуществущих с ним во времени групп и от общественности, интерпретатор в гадамеровском понимании предстает метаисторической фигурой» (7, с. 257–261), отсюда неизбежно частный характер его интерпретаций. Вместе с концепцией истины как открытости («откровения»), продолжает критик, Гадамер унаследовал от Хайдеггера теологический настрой мысли и языка, где важны не гносеологические понятия истины, лжи или вероятности, а религиозные — явленного, потаенного, и «смертным грехом оказывается не столько ложь и заблуждение, сколько забывание», причем «переместиться в исключительно познавательный план — это и значит у них погрязнуть в забвении» (с. 263). Понять «само дело», по Гадамеру, невозможно при помощи познавательных способностей разума, и подлинная захваченность бытием требует отбросить окуляры интеллектуальной техники; но вместе с ними Гадамер отбрасывает научную объективность, а для успокоения своей совести нетерпимо обедняет смысл объективности, приравнивая ее к личной незаинтересованности. Наверное, Гадамер нарочно обходит в своем историческом обзоре предшественников М. Вебера, который как раз доказал, что техническое овладение материалом не обязательно исключает жизненную заинтересованность.

С этим связан упрек в узкой избирательности онтолого-герменевтической историографии. «Гадамер полагает... будто интерес, влекущий к текстам прошлого, включает признание их ценности как носителей зова истины. Если такой взгляд и обогащает опыт интерпретатора, нельзя сказать, что тем самым обогащается поле историографического исследования, в котором даже “негативные” в этическом или гносеологическом плане объекты могут представлять интерес и, наверное, не подлежат исключению из сферы понимания и интерпретации» (с. 264). На деле Гадамер, конечно, не исключает их и, например, с удовольствием говорит о «красивой» типографской опечатке, изменившей у Дильтея Erlebnis (переживание) на Ergebnis (результат) без искажения его мысли.

Обвинения в теологизации Гадамером исторической науки идут очень далеко. Призванный к экзистенциальному участию исследователь «даже перед лицом философского и поэтического (не сакрального) текста прошлого не свободен держаться на исторической дистанции, как того требуют исторические дисциплины. Моделью всякого герменевтического события становится чтение Священного Писания, не имеющее права быть всего лишь научным исследованием текста» (с. 265). Критик приписывает связь между «теологическим горизонтом и проблемами интерпретации» целой традиции внутри немецкой культуры и вспоминает о знаменитом ответе Л. Шпитцера Джону Дьюи: «Да, мы, гуманисты, — теологи»  [ 38 ]  . «Герменевтика Гадамера представляет собой намеренное возвращение от герменевтики XIX в. — очерченной пределами историзма с его чисто гносеологической моделью объективности — к предшествующей теологической герменевтике. Если Шлейермахер, да уже и другие прежде него, отменяли необходимость отличения священных текстов от мирских перед лицом исторической интерпретации, требуя, чтобы подход к священным текстам тоже опирался на правила, выработанные для истолкования текстов светской культуры, то Гадамер демонстрирует диаметрально противоположный процесс: выдающиеся тексты классической традиции, считает он, должны прочитываться так же, как Священное Писание... Гадамеру остается теперь только каким-то образом возвратить себе ту герменевтическую невинность, которая была утрачена в XIX в.» (с. 265).

Ставится под вопрос реалистичность самого образа единой истории у Гадамера. Его «монолитная, позитивная и иреническая концепция культурной традиции» была опровергнута еще Просвещением. «Идеал Гадамера, совершенно чуждый стремлению освободиться от пут традиции, чего требуют разнообразные формы просвещенчества, есть культура традиции, культура развития и продолжения... Отсюда вытекает проводимая Гадамером реабилитация авторитета и предрассудков» (с. 267). Гадамер тешит себя воображаемым диалогом, который он якобы ведет с живой традицией, но диалог в этом смысле есть художественная метафора, текст с читателем не беседует. «Метафорика “диалога” несет с собой анимистическую концепцию традиции, уподобляемой хору голосов умерших, якобы продолжающих говорить с живыми». Религиозность снова задает здесь тон. «Гадамер прибег к архаической модели истории науки, где важна только истина, а не ошибки и ложная постановка вопросов... Почтенная винкельмановская традиция подменена здесь классицизмом, чтущим письменную традицию, состоящую из текстов, которые будто бы еще говорят с нами, поскольку еще ставят перед нами вопросы, по аналогии с религиозной традицией, которая старательно сохраняет свои тексты с их призывом к истине и спасению» (с. 270–273).

Отсюда приземленность гадамеровского классицизма. Классика тут уже не высший мыслимый идеал, а всего лишь определенная линия внутри существующей традиции. «У культурной истории отнято ее нормативное измерение, — что, впрочем, произошло уже в классицизме молодого Ницше, — взамен ей придано чувство благочестия по отношению к прошлому» (с. 274). И еще два обвинения. Во-первых, Гадамер разделяет с Хайдеггером философоцентрический взгляд на вещи. У Хайдеггера история Запада становится историей метафизики, причем вводится в действие типичный арсенал философий истории (закат, упадок и т.д.), а современные наука и техника изображаются как порождения платонической философии бытия. Редукция истории к истории философии имеет следствием как у Хайдеггера, так и у Гадамера редукцию греческой культуры к греческой философии и редукцию греческой философии к тому ее периоду, который продолжается от досократиков до Аристотеля; дальше идет непосредственно Гегель. У Гадамера философия сжалась до Платона и Аристотеля, с одной стороны, и Гегеля и Хайдеггера — с другой. Во-вторых, даже Платона Гадамер причесывает, чтобы тот годился для диалога с гуманным современником. Например, тоталитаристские проекты «Государства» объявляются невинной литературной провокацией. «Разумеется, было бы ошибкой искать в “Государстве” набросков действительного плана осуществления идеального общества; но это не значит, что обобществление имущества и женщин, социально-политический иерархизм, евгенику и подобные идеи можно спокойно сбросить со счета как невинные примеры сократической иронии или провокации, а не моменты политической мысли Платона... Евгеника, иронизирующая по поводу числа совокуплений, оказывается, если верить Гадамеру, критикой планификации... Всё устаревшее или неприятное выносится за скобки или переводится в план шутки...» (с. 275–278).

Однако онтологическая герменевтика остается, после хайдеггеровской «судьбы бытия», самой влиятельной на Западе философией историографического исследования. Менее продуктивен, хотя широко известен метод реконструкции, применяемый Ю. Хабермасом. Реконструкция руководствуется вопросом, какими должны были бы быть и бессознательно были элементарные предпосылки социальной и этической практики, без которых та или иная мыслительная система не могла бы возникнуть. По Хабермасу, при подобном подходе можно обойтись без метатеории, достаточно извлечь из самой рассматриваемой системы ее презумпции, рационализировать, «улучшить» ее, добиться от нее, чего она сама по-настоящему хочет. «Главные работы Хабермаса могут быть поняты как такие реконструкции различных теорий в сфере социальных наук. Реконструкция теории равносильна разбору ее на части и выстроению заново с целью сделать пригодной для достижения своих же собственных целей. Реконструкция психоанализа и исторического материализма у Хабермаса следуют той же модели... Отбрасывая “сциентистский самообман” авторов, “недопонявших” самих себя, Хабермас выявляет в их анализах составляющие части критической социальной теории, которая диктуется заботой о человеческой автономии, эмансипации от политического давления, освобождении от внутренней подавленности» (5, с. 291). Проводимые Хабермасом радикальные перетолкования напоминают «фундаментальные реинтерпретации Гомера и Ветхого Завета (в александрийской филологии начала нашей эры), когда было впервые предложено вычитывать у них скорее аллегорическое, чем буквальное значение» (с. 292). Так или иначе, за реконструкциями Хабермаса признается право на существование, «коль скоро даже после привлечения всех доступных свидетельств и отбрасывания неприемлемых интерпретаций, не противоречащих этим свидетельствам, мы не имеем права считать, что исключили все интерпретации, кроме одной» (с. 296).

В 1980-е гг. получил широкую известность персонализм Э. Левинаса, в 1983 г. удостоившегося премии им. Карла Ясперса (ФРГ). Подобно Гадамеру, Левинас — ученик Хайдеггера, ставящий «Бытие и время» рядом с «Федром» и «Критикой чистого разума», до сих пор уверенный, что «человек, желающий философствовать в XX в., не может не пройти через философию Хайдеггера, хотя бы для того, чтобы выйти из нее» (31, с. 34–40). Тем неожиданнее, что, в полную противоположность историзму онтологической герменевтики Гадамера, история философии у Левинаса не тематизируется, и не ощущается даже отдаленной нужды в такой тематизации. По Левинасу, в современности действуют две культуры: набравший вековую инерцию западный рационализм с его опорой на империалистического самодовлеющего субъекта — и универсальная этико-эстетика человеческого тела как воплощенного первообраза всякой мудрости и всякого искусства. Тоталитарный имманентизм рациональности, включающий всю мировую данность в свой проект, отовсюду вытесняет трансценденцию и именно потому приобретает в ней неодолимого врага; универсальная культура изначально воплощает трансценденцию (бесконечный дух в материальном человеческом теле, нередуцируемый «Другой» в органическом обществе с его личностными отношениями), поэтому такая культура, с одной стороны, насильственно оттесняется господствующим рационализмом в прошлое, а с другой — только ей принадлежит будущее. Поскольку «универсальная культура» со-вечна человеку, ее прошлое наблюдается в настоящем, а осуществляется в будущем. Важно успеть «проснуться» от философического сна, «прежде чем ограниченность человеческого существа, ранимая бесконечностью, не замкнется в гегемоническом и безбожном Я» (45, с. 52). История для Левинаса, как можно понять из его словоупотребления (например: «histoire ou… logos ou.. phénoménologie»  [ 39 ]  , 30, с. 12), — всего лишь логическая конструкция западного разума. Чтó в сложившемся веками здании европейской цивилизации от империалистического проекта овладения сущим, от комплекса «гордыня-героизм-господство-жестокость», то подлежат суду; чтó в ней от универсальной культуры телесно воплощенного духа, то принадлежит будущему.

Онтологическая этика Левинаса, объявляющая само право сущего на существование проблематичным, созвучна времени, когда вся историческая постройка западной культуры поставлена под вопрос. Философская историография как ее частица тоже стоит под знаком кризиса и едва ли сможет выработать свою частную методологию, пока не вынесены более важные решения. Во всяком случае, пока на Западе, по наблюдению профессионального историка, «не существует ни одной последовательной теории истории, равно как и никакого консенсуса относительно смысла и функции истории для индивидов, социальных институтов и наук» (42, с. 10). Но кризис истории как науки и как схемы мирового или философского развития не ослабляет внимания к документам и событиям прошлого; наоборот, с расшатыванием исторической перспективы они часто вплотную придвигаются к современности. Интерес к истории становится менее интеллектуальным и более этическим, сосредоточиваясь вокруг вопроса, не отстает ли современность от прошлого, умеет ли удержаться по крайней мере на том уровне осмысления и исторического усилия, который когда-то уже достигался, сумеет ли подняться над ним.


1. Abbagnano N. L’uomo progetto 2000. Roma: Editori Dino, 1960.
2. Ausmus H.J. The polite escape: On the myth of secularization. Athens (Ohio): Ohio univ. press, 1982. — XII, 189 p.
3. Bartolommei S. Michel Foucault: Il libro come esperienza. «Il ponte», а. XXXIX, Firenze, n. I, p. 38–55.
4. Beierwaltes W. Denken des Einen: Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1985. — 471 S.
5. Bianco F. Esperienza ermeneutica e storiografia filosofica. — In: La filosofia della storia della filosofia: I suoi nuovi aspetti. Padova: Cedam, 1974, p. 96–106.
6. Boas G. Dominant themes of modern philosophy: A history. N.Y., 1957.
7. Cambiano G. Il classicismo animistico di Gadamer. — «Belfagor», a. XV, Firanze, 31.5.1985, p. 257–282.
8. Carcano P.F. Metafilosofia e storia della filosofia. — In: La filosofia della storia della filosofia: I suoi nuovi aspetti. Padova: Cedam, 1974.
9. Colli G. Die Ceburt der Philosophie. Frankfurt a.M.: Europäische Verlagsanstalt, 1981. — 128 S.
10. Croce G. La storia come pensiero e come azione. Bari, 1938.
11. Dennis N. Etrevista con George Steiner. — «Rеvista de Occidente», Madrid, 1982, n. 13, p. 125–137.
12. Dilthey W. Plan der Fortsetzung zum Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. 1910.
13. Dorfles G. Storia dell’arte come storia della filosofia? — In: La filosofia della storia della filosofia: I auoi nuovi aspetti. Padova: Cedam, 1974.
14. Dravermann E. Der tödliche Fortschritt: Von der Zerstörung der Erde und Menschen im Erbe des Christentum. Regensburg: Pustet, 1981. — 188 S.
15. Ellul J. Changer de révolutions: L’inéluctable prolétariat. P.: Seuil, 1982. — 300 p.
16. Falk R. The end of world order: Essays on normative international relations. N.Y.; L.: Holmes & Meier, 1983. — I, 359 p.
17. Freund J. La fin de la Renaissance. P.: PUF, 1980. — 153 p.
18. Gadamer H.-G. Heidegger und die Geschichte der Philosophie. — «The monist: An international quarterly journal of general philosophical enquiry», vol. 64, La Salle (Illinois), Oct. 1981, n. 4, p. 423–433.
19. Gadamer H.-G. Die philоsophischen Grundlagen des 20. Jahrhundarte. — In: Seminar: Philosophische Hermeneutik. Hrsg. von H.-G. Gadamer und G. Boehm. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1976, S. 316–326.
20. Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. 4. Aufl. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) 1975. — XXXII, 553 S.
21. Garin E. Lo storicismo del Novecento. (Materiali per una definizione). — «Giornale critico della filosofia italiana», sesta serie, vol. III, а. LXII (LXIV), Firenze, 1983, fasc. I, p. 2–57.
22. Gedō A. Posthistoire? — In: Preprints of the XVII World congress of philosophy. Montréal, 1983, p. 37–49.
23. Geldsetzer L. Die Philosophie der Philosophiegeschichte im 19. Jahrhundert: Zum Wissenschaftstheorie der Philosophiegeschichte Schreibung und Betrachtung. Meisenheim am Glan: Anton Rain, 1968. — 240 S.
24. Glucksmann A. La bêtise. P.: Grassat, 1985. — 274 p.
25. Glucksmann A. Cynisme et passion. P.: Grassat, 1981. — 383 p.
26. Glucksmann A. Idéologie et révolte. — In: Les idéologies. Sous la direction dе Châtelat F. et Mairst G. T. 3: De Rouseau à Mao. Verviere: Marabout, 1981, p. 293–309.
27. Gray J.G. Heidegger on remembering and remembering Heidegger. «Man and world», X, 1977, n. I, p. 75–76.
28. The history of ideas: An introduction to method. Ed. by King F. L.: Canberra: Groom Helm; Totowa (N.J.): Barnes & Nobis books, 1983. — VIII, 334 p.
29. Krell D.F. Resulte. «The monist», vol. 64, Oct. 1981, n. 4, p. 467–480.
30. Lévinas E. Détermination philosophique de l’idée de culture. Montréal, 1983. — 16 p.
31. Lévinas E. Ethique et infini: Dialogies avec Ph. Némo. P.: Libraire Arthème Fayard et Radio-France, 1982. — 135 p.
32. Lévy B.-H. Questions de principe. P.: Denoёl/Gonthier, 1983. — 444 p.
33. Longo M. Per una storia «filosofica» della filosofia (C.A. Heumann). — In: Logica, epistemologia: Storia della storiografia. A cura di Carlo Giacon. Padova: Antenore, 1980. — 267 p.
34. MacCannell D., MacCannell J.F. The time of the sign: A semiotic interpretation of modern culture. Bloomington: Indiana univ. press, 1982.
35. Magnus B. Heidegger’s metahistory of philosophy revisited. — «The monist», vol. 64, Oct. 1981, n. 4, p. 445–466.
36. Major-Poetzl P. Michel Foucault’s archeology of Western culture: Toward a new science of history. Brighton: The Harvard press, 1983. — 281 p.
37. Mannheim K. Historismus. — «Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik», LII, 1924, S. 1–20.
38. Meinecke F. Die Entstehung des Historismus. 1936.
39. Micheli G. Kant storico della filosofia. Padova: Antenore, 1980. — 333 p.
40. Mino A. L’avenir en face. P.: Seuil, 1984. — 257 p.
41. Nacci B. Breve elogio della guerra. — «Belfagor», a. 38, Firenze, 31. 07. 1983, n.4.
42. Oelmüller W., Hrsg. Wozu noch Geschichte? München: Fink, 1977. — 340 S.
43. Otto S. Materiallen zur Theorie der Geistesgeschichte. München: Fink, 1979. — 282 S.
44. Partant F. La fin du développement: Naissance d’une alternative? P.: Maspero, 1982. — 187 p.
45. La passion de la raison: Hommage à Ferdinand Alquié. P.: PUF, 1983. — ХХII, 458 p.
46. Perennial philosophical issues. Ed. by V. Grassian, Englewood Cliffs (N.J.): Prentice-hall, 1984. — VIII, 568 S.
47. Piaia G. Storia della filosofia e «Histoire de l’esprit humain nella culture francese del primo settecento». — In: Logica, epistemologia: Storia della storiografia. A cura di Carlo Giacon. Padova: Antenore, 1980. — 267 p.
48. Piaia G. «Vestigia philosophorum»: Il medioevo a la storiografia filosofica. Rimini: Maggioli, 1983. — 246 p.
49. Poniatowski M. L’histoire est libre. P.: Albin Michel, 1982. — 244 p.
50. Quentin J.-P. Mutation 2000: Le tournant de la civilisation. P.: Le Hameau, 1982. — 212 p.
51. Reiter J. Der «Humanismus des anderen Menschen»: Eine Einführung in das Denken von Emmanuel Levinas. — «Theologie und Philosophie», Jg. 59, 1984, H. 3, S. 356–378.
52. Santinello G. La storia della storiografia filosofica. — «Bollettino della Socletà filosofica italiana», n.s., n. 90–91, 1975, p. 7–15.
53. Severino E. Essenza del nichilismo. — Brescia: Paideia, 1972. — 495 p.
54. Stern L. Hermeneutics and intellectual history. — «Journal of the history of ideas», vol. ХLVI, Philadelphia, Apr.-June 1985, n. 2, p. 287–296.
55. Taccoen L. L’Occident est nu. P.: Flammarion, 1982. — 198 p.
56. Trombadori D. Colloqui con Foucault. Salerno: 10/17 Coop. editr., 1981.
57. Vattimo G. Oltre la malattia storica: Ragione ermeneutica e ragione dialettica. — In: La filosofia della storia della filosofia: I suoi nuovi aspetti. Padova: Cedam, 1974, p. 205–225.
58. White D. A. On historicism and Heidegger’s notion of ontological difference. — «The monist», vol. 64, Oct. 1981, n. 4, p. 518–533.
59. Windelband W. Die Philosophie im deutschen Geistesleben des 19. Jahrhunderts: Fünf Vorlesungen. Tübingen, 1909.
60. Wisser R. Aneignung und Unterscheidung: Existenzphilosophie im Kampf um die Existenz der Philosophie: Karl Jaspers und Martin Heidegger. — «Theologie und Philosophie», Jg, 59, 1984, n. 4, 8. S. 481–498.