Хайдеггер: от «Бытия и времени» к «Beiträge»

1. Когда Ханна Арендт посетила Хайдеггера во Фрейбурге после войны, она была недовольна тем, что дом был полон рукописей, десятки тысяч рукописных страниц лежали в единственном экземпляре, и Эльфриде Петри не делала ничего, чтобы хоть как-то помочь их сохранению, даже не позаботилась перепечатать их на машинке. Что бумаг так много, знали однако только такие близкие люди. Чуть подальше начинались легенды. Другой ребенок Хайдеггера, написавший о нём книгу, Карл Лёвит как-то заметил в 50-х годах с осуждением, что из-за политической ошибки Хайдеггера постигло бесплодие: от всех лекций, пяти или шести лекционных курсов предвоенного и военного времени о Ницше, только и осталась брошюрка «Слово Ницше ‘Бог умер’».

Но вскоре после этого в 1960 г. вышел большой двухтомник «Ницше»; сейчас он готовится к изданию в Питере. Уже после смерти Хайдеггера начали выходить курсы лекций предвоенного и военного времени о Гёльдерлине и Ницше; это большой корпус. В 1989 году неожиданно вышел том 65 Gesamtausgabe серии III «Неопубликованные работы» (1936–1938), 521 страница. Эту книгу сразу назвали вторым главным произведением Хайдеггера. Сейчас ее перевели на русский и ищут издателей. Она называется «Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)». Не будем спешить с переводом названия. Это не курс лекций, а книга, написанная в стол, когда Хайдеггер, два года как ушедший с ректорства, понял, что ни такого курса объявить, ни такой книги напечатать не сможет.

В 1997 году, тоже для многих неожиданно, в той же III серии GA, т.е. вне лекционных курсов, вышла книга «Besinnung», написанная — машинкой Хайдеггер не пользовался — в стол в 1938–1939 гг.

Дальше больше. В 1998 г. томом 69 GA появляется неопубликованная работа «История бытия (des Seyns)», лежавшая в рукописи с 1938–1940 гг.

1999 г. Выходит «Метафизика и нигилизм», та же серия III, писалось в 1938–1939 гг.

В 2004 году ждут — или он уже вышел? — том 70 III серии GA «О начале», писано в стол; идет 1941 год, оба сына Хайдеггера скоро будут взяты в армию и отправлены на восточный фронт, где попадут в русский плен.

1941–1942 гг.: Хайдеггер продолжает читать лекции, но кроме того пишет себе еще одну книгу, о названии которой даже знатоки слышат с удивлением: «Das Ereignis»; не путать с «Vom Ereignis»; ее пока еще только готовит для 71 тома GA Вильгельм-Фридрих фон Херманн.

1944 г.: Хайдеггера снимают с преподавания как профессора, не очень нужного рейху, и посылают рыть окопы; то ли во время последних лекций, то ли уже там он пишет «Тропы начала»; сейчас тоже в работе у фон Херманна как том 72 GA.

Международная общественность взволнована. Forum intérnational d’Evora pour la traduction des oeuvres de Martin Heidegger устраивает международные конференции и переводческие студии. Первая из семи книг, написанных в стол, уже есть на английском и польском; о русском сказано выше; на подходе французский, итальянский, японский, португальский. Коллоквиум Форума в конце мая 2004 в Лозанне назывался «La 2e oeuvre principale de Martin Heidegger: Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Interprétation et traduction».

В докладе на коллоквиуме «Как я перевожу Beiträge» Франсуа Федье обратил внимание на то, что это частое в названиях научных работ слово (по-русски вклад или просто к проблеме) есть в письме Гёльдерлина д-ру Эбелю 10.1.1797:

Я верю в настающую революцию настроений и способов представления, которая заставит краснеть от стыда всё, что было до сих пор. И в нее Германия способна, пожалуй, привнести очень многое  [ 1 ]  .

Письмо, до того неизвестное, было впервые опубликовано журналом «Euphorion» в 1933 г. Думая через 3 года о названии для своей книги, Хайдеггер не помнить о фразе Гёльдерлина не мог. Поскольку дело в «Beiträge» идет явно не о вкладе лично профессора Хайдеггера в философию, Федье предлагает читать обе части заглавия вместе: «Вклад в философию от Ereignis». Вся весомость заглавия переходит на последнее слово, важное для Хайдеггера; на его экземпляре «Письма о гуманизме», адресованного к Жану Бофре, есть маргиналия: «После 1936, Ereignis — слово, которое движет мою мысль». Простой перевод для Ereignis — событие. Жан Бофре иногда пользовался словом éclairе, молния, вспышка, прозрение. Федье теперь предлагает avenance, не зафиксированное во французском словаре, но легко опознаваемое. Оно родственно événement (évènement) событие, близко к торжественному avènement пришествие (мессии), восшествие (на престол), начало (новой эры) и выглядит как существительное от avenant приятный, изящный и подходящий, уместный. Цель Федье приблизительно указать, в каком направлении надо искать Ereignis; он подчеркивает, что Хайдеггер этого периода не занимает позицию, он весь в движении.

Ибо мысль Хайдеггера — не событие хотя бы потому, что не спешит безрассудно претендовать на то, чтобы быть уникальным Событием. Она уместна, потому что согласна с непрестанным ритмом начала. И она такова, поскольку поистине сбывается, т.е. располагает благодаря мягкой мощи пришествия  [ 2 ]  .


2. «Бытие и время» (1926) не обозначает резкого разрыва с тем, что делал Хайдеггер раньше. Даже почвенный романтизм прозы и стихов молодого Хайдеггера не мешает проецировать на них основопонятия и структуру этой книги. Эффект наложения без видимого зазора происходит тут благодаря не раз отмеченной самим Хайдеггером принадлежности «Бытия и времени» к философской традиции и ее языку. Наоборот, эффект совпадения не достигается и взаимное наложение структур не удается между «Бытием и временем» и «Вкладом в философию от события». Дело идет уже о внесении в философию того, что в ее истории не закрепилось. Открывается тема другого начала мысли. «Прошлое не значит ничего, начало — всё», говорит Хайдеггер в лекционном курсе «Основопроблемы философии» зимнего семестра 1937–1938 гг.  [ 3 ]  , имея в виду, что упущенное, не сказанное, не записанное в классическом начале мысли, прежде всего многозначительное невдумывание греков в свое слово алетейя, важнее чем записанное и известное; ставя задачу осмыслить то, что не было сделано.

Философствование в «Beiträge» утрачивает черты метода. Больше того, Хайдеггер настаивает, что в той мере, в какой философия всё еще остается пересказом, воспоминанием прежде продуманного и развивающим это строительством, она помеха самой себе. Вхождение в колею доступной общепонятности, когда философию сделалось возможно передавать от каждого каждому, стало ее концом. Для ее провала оказалось достаточно, чтобы исходная сущность истины, непотаенность, была упрощена до правильности. В «Бытии и времени» остро чувствуется и предполагается философская школа; в «Beiträge» она оказывается хуже чем проблемой: тупиком. Хайдеггер вступает на нехоженый путь.

Внимание к корпусу хайдеггеровских книг, написанных в военные годы в стол, понятно при общем ощущении упадка философии в последние десятилетия. Необходимость другого начала сейчас звучит яснее чем 60 лет назад. Но тема другого начала, развернутая в «Beiträge» и позже, не может быть взята привычными приемами исследования. Корпус нелекционных работ 1936–1944 гг. трудно отнести к какой-то из областей мысли. Рубрики феноменологии, фундаментальной онтологии к ней не подходят. Рубрика экзистенциальной аналитики — мы сейчас увидим, какой с ней происходит поворот. С другой стороны, Хайдеггер говорит о Боге, последнем Боге, настающем Боге, о божествовании богов, но ясно, что нет надежды применить ко всему этому принятые богословские категории. Объявляя невозможными преподавание, передачу философской мысли, научение другому началу, Хайдеггер тем решительнее настаивает на школе основательности, дисциплины, настойчивости, тщательности; школа таким образом совпадает теперь с собственным делом философии.

Рассмотрим некоторые подробности произошедшей перемены. «Бытие и время» имеет обозримую структуру, что делает ее пригодной для изложений, комментариев, полемики и дает большую возможность расположения, перераспределения, систематизации, даже развития материала; подражания этой книге легки и им нет числа. Подробное оглавление выделяет моменты методологической подготовки к анализу, его ступенчатого проведения; отчетливую границу образует переход от анализа целости сущего (мира) к целости экзистенции (время). Наоборот, метрический порядок полностью отсутствует в «Beiträge». В разных частях его оглавления многократно повторяются одни и те же рубрики. Основное членение (1. Взгляд вперед. 2. Отклик. 3. Сопровождение. 4. Скачок. 5. Обоснование. 6. Настающие. 7. Последний Бог. 8. Бытиё) не позволяет выявить организующую структуру. Топика новой хайдеггеровской мысли требует отказа от системы понятийных координат, запрещает проецировать свои ходы на метрическое пространство. Понятия теперь высвечиваются (вспыхивают) по мере разрастания всеопределяющего события, Ereignis, которое из-за своей сущностной новизны исключает систему, куда его можно было бы вписать. Всем правит безусловное первое начало. Три главных аспекта Ereignis, а именно озарение (настоящая этимология, от das Auge), возвращение к своему собственному (народная этимология через das Eigene) и полнота (совершённость события) тоже не образуют структуры типа гегелевской триады; это троица тожественных, потому что открытие собственно того самого есть вместе озарение и полнота.

Вместе с тем отличие стиля «Beiträge» от «Бытия и времени» дает возможность посмотреть на более раннее произведение объемно. Выражения экзистенциальный анализ, анализ вот-бытия, присутствия или, как я иногда перевожу в данной статье, здесь-и-теперь-бытия, die existenziale Analytik des Daseins, Analytik des Daseins, у всех на языке. Они понимаются однозначно: анализу подвергается, по-видимому, то, что сложно. Dasein по общему убеждению имеет структуру. Присутствие есть прежде всего In-der-Welt-sein, бытие-в-мире; оно всегда Mitsein, бытие с другими (если Левинас этого не заметил, то не все читатели прошли мимо §§ 25–27 «Бытия и времени»); дальше, Dasein есть забота, die Sorge, и в этом качестве буквально выплескивает из себя сложнейшие структуры, бросая себя на подручное и наличное, на что решает растратить себя; анализ осложняется. — Возможен ли с этого угла зрения неаналитический подход к Dasein?

Спросим однако, есть ли действительно у Dasein структура?

Не выходя из «Бытия и времени», в тексте этой же книги мы находим Dasein без структуры, так что всё, принимаемое за его аналитику, относится только к его падению (Verfall), в котором оно перестало быть собой. Само по себе присутствие несоставно, как во всей классической мысли безусловно проста душа. Аналитика собственно присутствия строго говоря совершенно невозможна.

Ужас как бытийная возможность присутствия вместе с самим в нём размыкаемым присутствием дает феноменальную почву для эксплицитного схватывания исходной бытийной целости (!) присутствия.

… вообще внутримирное сущее тут не «релевантно». Ничто из того, что подручно или налично внутри мира, не функционирует как то, перед чем ужасается ужас. Внутримирно раскрытая целость имения-дела с наличным и подручным как таковая вообще не при чём. Она вся в себе проседает. Мир имеет характер полной незначимости.

Полная незначимость, возвещающая о себе в ничто и нигде, не означает мироотсутствия, но говорит, что внутримирно сущее само по себе настолько полностью иррелевантно, что на основе этой незначимости всего внутримирного единственно только мир уже наседает в своей мирности  [ 4 ]  .


Для целого присутствия мир тоже становится целым не за счет упрощения до какой-то одной части, а за счет освобождения от составности, которая была наброшена на него интерпретационной сеткой в ходе его распаковки (удачный термин В. В. Налимова).

Захваченность ужасом размыкает исходно и прямо мир как мир. Не сначала, скажем через размышление, отвлекаются от внутримирного сущего и мыслят уже только мир, перед которым потом возникает ужас, но ужасом как модусом расположенности впервые только и разомкнут мир как мир. Это однако не означает что мирность мира осмысливается.

Полностью перестает осмысливаться и Dasein, становясь чистой возможностью.

Ужас обнажает в присутствии бытие к наиболее своей способности быть, т.е. освобожденность для свободы избрания и выбора себя самого. Ужас ставит присутствие перед его освобожденностью для (propensio in…) собственности его бытия как возможности, какая оно всегда уже есть.

То, что известно как аналитика присутствия, относится только к присутствию, вышедшему в публичность. В своем существе присутствие есть чистая возможность, или, переходя к языку «Beiträge», чистое начало до его втискивания в какие бы то ни было традиционные схемы.

Аналитика исходного присутствия невозможна как из-за его простоты, так и потому, что на уровне экзистенции присутствие невидимо.

В фактическом ужасе жуть [вовсе не всегда] понята. Повседневный способ, каким ее не-по-себе понимается присутствием, есть падающее отшатывание, «гасящее» ту не-свойскость. Обыденность этого бегства феноменально показывает однако: к сущностному устройству присутствующего бытия-в-мире, в качестве экзистенциального никогда не наличному, но существующему по себе всегда в модусе фактичного присутствия, т.е. расположения, принадлежит как основорасположение ужас. Успокоенно-освоившееся бытие в мире есть модус жути присутствия, не наоборот. Не-по-себе экзистенциально-онтологически следует принимать за более исходный феномен.

Эк-зистенция есть выступание из себя, и не существенно, происходит ли при этом падение вниз присутствия (в безответственность внеисторичности) или вверх (в возвышенный образ мысли). Куда Dasein выпало из себя, там само оно не наличествует, не наблюдается и не может быть описано. Хайдеггер не философ экзистенции потому, что его занимает существо присутствия; аналитика экзистенции в «Бытии и времени» только экскурс; важнее то, что до падения присутствия происходит не в его исступании из себя, а в его стоянии внутри, Innestehen. Онтологическая разница между падением в бытие сущего и вниманием к Бытию, которое Хайдеггер пишет через Seyn, составляет всё дело философии. Падение для Dasein более естественно чем хождение по канату. Акробат провел всё различение, какое мог провести, тем, что идет по канату, а не падает. Даже только наблюдая, мы невольно участвуем в его поступке, по крайней мере сочувствием.

В самом начале «Beiträge», объясняя название книги, Хайдеггер говорит о трудном переходе от метафизики к событийной (seynsgeschichtliches) мысли. Речь может идти пока только о попытке. Если попытка удастся, она не будет похожа на «исследование» в прежнем стиле.

Настающая мысль есть мыслящий путь, на каком только и может быть пройдена до сих пор вообще еще потаенная область осуществления Бытия (des Seyns), впервые таким путем прояснена и постигнута в своей собственнейшей черте события  [ 5 ]  .

Захотеть и написать книгу так, чтобы в ней произошел переход от метафизики к мысли, не удастся. Для этого надо, чтобы существо Бытия (Seyns) захватило мысль и потрясло ее. Такое потрясение (Erzitterung) высвобождает мощь сокровенного смирения, обожествления Бога богов, откуда — из мягкой смиряющей близости поднимающегося божества — исходит подсказка здесь-и-теперь-бытию (Da-sein), указание ему в сторону Бытия; исходит обоснование истины бытия. Настающее не расписано.

Читая «Бытие и время» объемно, каждый момент развертывания экзистенции можно рассматривать как проекцию начальной простоты присутствия на вещное множество. Несмотря на подробные хайдеггеровские пояснения предлога in, термин бытие-в-мире, особенно в переводе, многим слышится как вхождение одного в другое. В свете безусловной простоты присутствия с геометрической ясностью понятно, что у него нет частей, чтобы расположиться в чём-то другом; вспомним классику о точке, которой из-за ее простоты нечем прикоснуться к другой точке, нечем войти в прямую, нечем составить пространство, так что точка строго говоря оказывается единственной. Отношение присутствия к миру, в котором оно, может быть только тожеством. Экзистенциал das Man (люди) придется разбирать как аспект исходного в, т.е. принимая во внимание неотделимость падения присутствия от феномена das Man. Падение утратит негативный моральный смысл и сольется с брошеностью (Geworfenheit), составляющей существо присутствия (Dasein) в том его начале, где оно еще не вошло в истолкованное пространство и, следовательно, не может не искать указаний. Сквозная в «Бытии и времени» тема собственного (Eigentliches), давшая Теодору Адорно повод посмеиваться над «жаргоном непосредственности» (Jargon der Eigentlichkeit), окажется шагом к осмыслению события как особственнения (Er-eignis) через явление Бога богов в интимной глубине (Innerlichkeit).

Всего больше переход от «Бытия и времени» к другому началу подготовлен развернутым во второй части этой книги понятием мгновения (Augenblick). Казалось бы, человек, падая в бытие сущего, растянулся или, как в одной из статей говорит Хайдеггер, раскорячился необратимо в пространстве. Пространственно внутримирно подручное (§ 22), растянуто во времени толкование (§ 32), тонут в пространстве и времени отсылание и знак (§ 17). Но после этого на первый взгляд необратимого разбрасывания присутствие возвращает себе простоту благодаря решимости, заступающей за рамки сущего (§ 62). Поток времени размыкается такой вещью как мгновение. Как присутствие, исходно простое, растянулось в эк-зистенции, так прошедшее, настоящее, будущее оказываются только эк-стазами времени, вторичными на фоне мгновения. В мгновении время открывает свое лицо; существом прошедшего оказывается ставшее, настоящего — подлинное, будущего — настающее. Ставшее присутствует в мгновении ничуть не в меньшей мере чем настоящее (подлинное); то и другое, ставшее и настоящее, сцеплены настающим, которое будет не завтра, а уже есть в это мгновение. Мгновение всем своим ставшим и настоящим нацелено на настающее.

Мгновение, достигнутое в его простой собранности, становится местом другого начала. Наоборот, история экзистенции, упавшей во время, когда ставшее расплывается в бесконечное прошлое, настоящее рассуществилось до неуловимого текущего момента, а настающее потонуло в неопределенности будущего, даже окончившись, может затянуться надолго.

Мы должны осмыслить здесь начало европейской мысли и то, что ею достигнуто и не достигнуто, потому что мы стоим в конце — в конце этого начала. А это значит: мы стоим перед решением между этим концом и его затуханием, способным заполнить еще столетия, — и другим началом, которое может быть лишь мгновением, чья подготовка однако требует такого терпения, до которого «оптимисты» так же не доросли, как и «пессимисты»  [ 6 ]  .


3. Уточним различение между метрикой и топикой (наши термины). Первая размещает рассматриваемое в системе координат. Во второй вещь, на которой сосредоточен взгляд, не распределяется внутри готового пространства, а развертывается вглубь так, что втягивает в конечном счете всё. Так дерево, в которое вглядывается Шопенгауэр, перестает быть одним из и вмещает в себя целый мир. Траектория исторического движения, начатая античностью, подходит к своему концу. Отсюда не следует, что сама собой начнется другая. Задание нашего исторического бытия неизвестно, и нам доступно только готовиться к мысли, которая его откроет; мы его поэты, искатели  [ 7 ]  . Философия теперь сама другое; она не движется в сетке координат, а расплавляет их систему. Расстаться с метрикой трудно. Требуется прыжок в то, чего еще нет. Хайдеггер открывает в «Beiträge» высшую школу присутствия, или, что то же, высшую школу настроения (расположения). Параметры этого настроения, с одной стороны, немыслимая далекость последнего Бога, а с другой, тайная близость далекого. Вера (Glaube) открывает предельную даль и видит, что ближе этой дали человеку ничего нет. Испуг, молчание, стыд (позор разглашения тайны) — уроки новой школы  [ 8 ]  . В античности с ее установкой на выправку тела и духа, на задачи полиса в его противостоянии свободного меньшинства деспотической массе главной необходимостью были добродетель, справедливость и мужество. Нашей современности важнее ощутить нужду в Бытии.

Она заслонена нуждами человечества, ввязавшегося в многообразные отношения с сущим и только с ним. Сложилась ситуация, когда всем не хватает всего. Необходимость немедленно принять меры против нехватки не оставляет места для нужды другого, забытого рода. Катастрофически иссякают природные ресурсы. Кто сейчас посмеет сказать, что не первоочередная нужда питание населения; не философ ли открыл людям глаза на грубую, но неопровержимую истину: Man ist, was man ißt.

Кто такие мы? Вот эти, поглощенные своими нуждами? Или просто «человек» как таковой? Человек есть только как исторический, и когда он не участвует в истории, то принадлежит ей привативно. Мы тогда народ? Вопрос, кто такой народ, труднее чем кто такие мы. Ища, кто такие мы, не надо ходить далеко. Вопрос приглашает возвратиться (die Kehre) к себе. Ответить «мы предприниматели, рабочие, сторожа, военные, торговцы» нельзя  [ 9 ]  . В своих занятиях я бросил себя на овладение сущим; самоосмысление требует другого, речь идет о Бытии. Когда в отношении успешного дельца, организованного народа звучат уверенные голоса о полноте самоосуществления, их надо понимать как самоуверение. Это однако другое чем самоосмысление. Человек — задача по существу другая, чем успешное функционирование. Существо всего меня не сообщает о себе и нигде не описано. На «кто такие мы» нет ответа вне обретения своего собственного, Er-eignis, возвращения к себе как такому, который есть, т.е. весь. Кто отдал себя такому осмыслению, идет неизбежно против (52) всей широко развернувшейся деятельности устроения, обеспечения, удовлетворения нужд  [ 10 ]  . Непосредственного понимания философия никогда не получит; сопротивление она встретит в любом случае, и это лучшее, на что она может рассчитывать; холодное равнодушие хуже.

Попробуйте однако не задать этот неудобный вопрос, кто мы такие. Кто нас тогда охранит от готового знания, что мы тело, душа и дух и должны жить полной жизнью на всех этих уровнях? Что такое тело, душа и дух, нам объяснят. Что такое личность, гений, культура, народ, мир, скажет тысячелетняя традиция. Эти ответы освященные, принятые веками, и часто незнание правильных ответов на них наказуемо. Хайдеггер называет ответы, всего громче звучавшие в его время: народ, раса; марксизм. Оба ответа замахнулись на господство над миром. Марксизм не имеет отношения ни к иудаизму, ни к русскости; она мало подвержена идеологической заразе; «если где-то еще дремлет неразвернутый спиритуализм, то в русском народе». Большевизм есть западная, европейская возможность: восстание масс, промышленность, техника, отмирание христианства, господство рационализма как всеобщее уравнивание  [ 11 ]  .

Страшные решения, страшные ответы. Еще страшнее то, что они отпугивают современность меньше, чем дело самоосмысления. В предлагаемых ответах есть хоть привычные ориентиры; здесь их нет. И всё же к себе прийти мы должны; только через вопрос, кто такие мы, ведет путь к спасению, т.е. к оправданию Запада.

С этим вопросом связан другой, кто такие боги. Единственные верующие суть спрашивающие о том, кто мы такие, кто мы есть. Хайдеггер имеет тут в виду не вероисповедание в любой форме, а «существо веры, понятое из существа истины»  [ 12 ]  . Принято считать, что истина предмет познания, а не веры; место веры там, куда знание не достает; например, я верю сообщению, убедиться в истине которого не могу; знание обрывается на линии сообщения, и его подхватывает вера. Но как возможно знание истины бытия? Она просвет (Lichtung; можно думать о поляне в лесу, о сценическом пространстве, о снятии с якорей), где Бытие открывается в своем существе как хранительное утаивание себя, Sichverbergen. В просвете видно только то, что бытие бездонно. Как знать такую истину? Только держась в ее бездонности. Видеть в истине тайну значит верить. Можно конечно решить, что бытие есть просто обобщенное понятие существующего; что нет бездны бытия, нет его тайны, на которую никто не знает ответа. Хайдеггеровский ответ заключается в том, чтобы услышать в вопросе настоятельную задачу. Спрашивание есть наша вера; перестав держаться на уровне, обозначенном параметрами глубины, бездны, тайны, свободы, мы теряем веру.

Спрашивающие этого рода суть исконно и собственно верующие, т.е. те, кто с безусловной серьезностью ищет саму истину, а не только истинное; кто способен решать, осуществится ли существо истины и захватит ли, поведя за собой, это осуществление нас самих, знающих, верующих, поступающих, созидающих, короче, исторических  [ 13 ]  .

Исходная вера труднее религиозной, которая дает на что опереться: на священную книгу; на икону; на хлеб, который берут в руку и съедают, становясь если не по природе, то по благодати божественными. Мужество стоять без опоры религиозной вере не нужно. У спрашивающих, кто такие мы, нет другой опоры кроме надежности тайны,

поскольку спрашивание непосредственно подставляет себя осуществлению бытия и по опыту знает необходимость (Notwendigkeit) бездонного  [ 14 ]  .

Кто Бог этой веры? Она опирается на неизбежность бездны, чувствует, что только в ней мы найдем себя, и уверена, что человека хватит для такой глубины; так далеко достает человеческая свобода — и здесь русское слово лучше немецкого, потому что напоминает о своём. Кого хватило на такой размах, тому начинает не хватать Бога. Это происходит, когда человек захвачен весь тем, от чего захватывает дух; захватывающее глубже и духовности тоже; захвачен свободой и ее бездонной тайной. Когда его хватает на бездонную глубину, ему начинает не хватать Бога — не для опоры в пустоте, а от ощущения, что Бог не может быть больше нигде как в этом через-край. Где выстоял спрашивая о бездне человек, там должен быть и Бог; у веры хватает знания, что более достойного места Ему не может быть.

Значит ли это, что человек равен Богу? Без-мерность и безразмерность странного места встречи с Ним исключает сравнения. Предельны и место события, и бездна свободы, и глубина своего; место встречи не расписано и тонет в глубоком молчании. С другой стороны, и встреча, и высшее сущее Бог — начало речи, начало мира.

Из этой пока еще бледной картины пейзажа, где мы оказались, ясно, что последним Бог назван не во времени, а в глубину. Он последний по степени захваченности человека своим собственным, ближайшим и вместе последний как самый далекий, на какого нас в размахе нашего упорства и настойчивости хватило. Последний он и потому что неприступный; о нём невозможно говорить, пока он сам не разрешит наше молчание. В предельной захваченности, говорит вера, человека должно хватить на такую глубину, когда последний Бог проходит в тишине, где ничьи голоса не слышны; в неизмеримой глубине. Только окунувшись сюда, в нетронутую тишину, присутствие впервые находит свой подлинный голос, сначала голос молчания, основы речи. Когда она зазвучит на этой основе, то невозможно различить, говорит ли человек, которого хватило на Бога, или Бог, которого человеку стало не хватать. Бескрайность свободы предполагает, что своё притягивает к себе Бога. Одинаковая предельность требуется от человека, чтобы его хватило на последнего Бога, и от безосновной свободы, чтобы Бог разместился в ней.

Вопрос кто такие мы оказывается другой стороной вопроса кто такие боги, но не так, чтобы между теми и другими наметилось какое-то уравнение. Происходит другое, вопросы накладываются друг на друга, настойчивее обращаются к нам и не предполагают ответа, наоборот, скорее исключают его, потому что, понятые по-настоящему, зовут от всякой готовой речи назад к основе речи, в молчание ранней тишины.

Исторический человек ни в чём не нуждается больше чем в таком возвращении. Слово нужда звучит негативно, заставляет думать о недостатках, даже о зле. Благосостояние обеспечивается непрерывным притоком полезных вещей вдобавок к тому, что в какой-то мере уже достигнуто и требует теперь по меньшей мере поддержания на прежнем уровне. О том, чтобы благополучие возрастало, позаботится прогресс. Открывается ясная перспектива без будущего; все усилия направлены на еще плюс к тому, что уже есть  [ 15 ]  . А если человек принадлежит не тому, что уже есть? если наше существо в том, чего еще нет и никогда не было? поспешим ли всеми силами обеспечить себе достигнутый статус? Нет. Нуждой мы назовем тогда то, что принуждает нас искать и спрашивать. Она будет вести нас. Мы расстроимся, если однажды, крепко выспавшись, проснемся без нее. Мы не будем ждать от прогресса новых достижений, которые удовлетворят нашу бытийную нужду; скорее наоборот, она отодвинет в сторону или даже заставит забыть нужду в благополучии. Бытийная нужда требует от нас такого, что мы становимся другими людьми. Она ведет нас к неизвестному, странному. О житейских нуждах редко стыдятся сказать. О бытийной нужде едва ли даст говорить тот стыд, о котором упоминалось выше в ряду испуг-молчание-стыд. Я не признаюсь, что мне нужно другое чем всем среди всеобщей нужды, потому что боюсь сорвать своим словом то, о чём по-настоящему умею пока только молчать.

Между нуждой и нуждой нет спокойного сосуществования. Не получится, успокоив одну нужду, заняться на досуге другой. Для Александра Македонского (наш пример), когда он стоял над Диогеном и его бочкой, кричащая нужда этого человека бросалась в глаза; на вполне разумную просьбу о пособии для продолжения философских исследований Александр легко ответил бы согласием, но услышал просьбу другого рода.

Испуг, молчание, стыд, мешающие говорить о бытийной нужде, не уживаются с робостью, не мешают Хайдеггеру говорить, что погоня за вещами происходит от покинутости бытием; не мешают поставить диагноз той предельной степени покинутости, когда массе, бешенствующей в гигантском самоупорядочении, уже не удается осуществить даже свое тайное желание самоуничтожения. Бытийная нужда берет на себя дерзость усомниться, что вся вообще «культурная деятельность» еще нужна и дерзает сказать, что настоящей необходимости в ней уже нет, что мы слишком успокоились внутри механизма культуры и нас не хватает не только на бытие, но и на настоящее культурное дело. Между нуждой и нуждой настолько нет согласия, что отдать себя опыту молчания выглядит среди общей забытости бытия жертвой  [ 16 ]  .

Оставленность бытием сделала так, что кругом мы видим только предметы. За ними как тень тянется нужда, потому что их слишком много, как расстояний, которые надо сократить, или слишком мало, как земель, которые надо расширить. Нуждой становятся и ненужные предметы, от которых надо избавиться. Всё повертывается лицом нужды. Когда организованная масса справится с вещами и упорядочит их, нуждой станет поддержание системы; ее частью будет и культурная машина. Уверенность, что в опоре на науку и технику всеобщее упорядочение возможно, требует заранее выявлять нужды, чтобы иметь перед глазами полный фронт работ; уверенность таким образом входит во всеобщий круг нужды. Для вопроса, кто мы такие, не остается просвета: перед нуждами мы те, кто с ними справится. Настроенный на дело не нуждается только в вопросе, тот ли он, за кого себя принимает. Мы, спрашивающие, кто мы такие, будем помехой; нас попросят рассказать, чем мы заняты, объяснить, какие народнохозяйственные нужды устраняются нашим занятием.

Где знание правильного стоит вне сомнений, направляя всякое действие и бездействие, что там еще делать вопросу о существе истины (непотаенности)?

А где это знание правильного может кроме того сослаться на дела, кто тут захочет бесполезными вопросами о каком-то существе подставлять себя насмешкам?

Из затемнения существа истины как основания присутствия в бытии и создания исторического бытия происходит ненуждаемость [человеческой массы в бытии среди множества ее общепризнанных нужд].

Не хватает ресурсов и не хватает Бога, нужда в сущем и нужда в бытии — почему они вообще называются одним словом? они в конечном счете одно и то же, только в одном случае скрытно, в другом открыто? существо истины есть раскрытие и вместе сокрытие?


4. Немецкое Wahrheit этимологически связано с важной и работающей в англо-саксонском мире до сих пор идеей верности и торжественного обещания. В других языках ветвями того же корня считаются лат. verus и рус. вера. Поскольку религия понималась как закон, ст.-слав. вера имела сильный правовой смысл; он сохранился в верный в смысле надежный. Слепо верящий всему человек назывался в древнегерманском alawaari; теперь это слово звучит albern, тупой; ход развития смысла примерно такой, как во фр. chrétien, зафиксированном в горных диалектах с XVIII в. в значении chrétin. Когда мы по-русски говорим верно, верно сказано, как бы тут было вернее поступить, то мы ближе к немецкому Wahrheit, чем когда говорим истина или правда. Все три русских слова высвечивают разные стороны Wahrheit; каждое по-своему подсказывает, что дело идет о чём-то трудном для достижения. Всего явственнее преграда, окружающая истину, слышится в греческом ἀλήθεια; значение истины создано тут добавлением к корню со значением забывания, ускользания, сокрытия, незамечания, провала в памяти, провала в сознании отрицательной частицы. Алетейя древнее слово; у Гомера, с другим ударением, оно часто применяется к речи, высказыванию и значит что-то вроде скажу без утайки, как если бы всякое говорение своей первой возможностью имело утаивание. Как могли греки за тысячу или более лет применения этого слова не задуматься о его глубине, Хайдеггер не понимает.

Глагол λανθάνω значит ускользнуть от внимания, быть забытым, часто со злым умыслом скрыть, утаить, провести всё так, чтобы никто не заметил. Замечательная черта этого греческого слова та, что в нём не прочерчена разница между тем, сам я чего-то не заметил или постарался что-то сделать незаметно. Если вдуматься, то действительно скрыть что-то от других, не скрываясь сам от себя, я не могу. Λανθάνω ποιοῦν τι — в одинаковой мере и сам не замечаю, что делаю и делаю что-то незаметно. Человек хотел дать что-то другому, но ἔλαθε αὐτόν μὴ δοῦναι, сам за собой не заметил что не дал; нечаянно не дал. В ср. залоге это слово значит забыть; и А. Ф. Лосев слышал алетейя как то, что нельзя забывать. Правда, для этой идеи греческий пользуется другим синтаксисом без альфа привативум.

При любом толковании бесспорным в греческом названии истины остается напоминание о сокрытии, спрятывании, ускользании от внимания, провале в беспамятство.

Истина бытия, в которой и в качестве которой таится, обнаруживаясь, его осуществление, есть событие. А оно есть вместе осуществление истины как таковой. В повороте события осуществление истины оказывается также истиной осуществления. И эта обратимость сама принадлежит бытию как таковому  [ 17 ]  .

Каким образом от хайдеггеровского текста подобного рода получить информацию? Ответ жесткий: информация нам вообще не потребуется; событие не такая вещь, чтобы его можно было измыслить мыслью. Оно не мыслимое. Дело идет не о системе взглядов. Зачем тогда прочистка леса, создание просвета вокруг тайны, поднятие якорей, отпускание судна в плавание, зачем Lichtung? Снова жесткий ответ: ваше зачем на чём стоит? какую опору имеет? может ли оно иметь другую опору чем в истине? Но истина есть опыт тайны и прояснение ее как таковой, т.е. прежде всего и в конечном счете открытие тайны как необходимости, предельной нужды.

Осуществление бытия разве только его обрастание, окружение сущим? не будет ли это скорее провалом бытия? Такое осуществление бытия, когда оно впервые выступает само в отличие от сущего, непривычно для метафизики; в лучшем случае, когда она не считает бытие лишь абстракцией сущего, она возвращается к античной φύσις, порождающей природе, источнику сущего. Сущее и здесь тоже остается единственной опорой, на которой и из которой начинается строительство.

Попробуем полностью перевернуть, да просто смять эту удобную для метафизики картину. Всё продуманное Хайдеггером до сих пор, прежде всего в «Бытии и времени», идет тут в дело. Нет никакого сущего, которое развернуто перед нами природой, Богом или бытием, чтобы мы устраивались посреди него. У нас не больше свободы потянуться рукой к сущему чем у корней дерева подняться из земли. От начала своего родового и личного существования мы вросли всеми своими корнями в землю с цепкостью, о которой не подозреваем. В отличие от деревьев мы выдвинуты кроме того в мир, о котором знаем не больше чем о земле. Трезвея и просыпаясь, мы и здесь видим у себя мало, а потом и вообще не больше свободы действия, чем у корней в земле. Мы брошены в то, что сложилось без нас и до нас. Не другая сила, а та же энергия брошености бросает нас на то, во что мы брошены. Но разве мы бросаем себя на сущее, вещи, предметы потому, что все эти готовые вещи уже есть? кто нам сказал такое? Нас научили, что они есть и как называются, метафизика, религия, политика, публицистика. Сказал также здравый смысл? И вот нет. Здравый смысл близок к тому, чтобы не верить объяснениям мира и задуматься о том, как «много тайн, которые нас окружают». Истина того, во что мы брошены, скрыта прежде всего сообщениями о ней.

В столкновении цивилизационных расписаний, где одно претендует быть истинным или где истину отдают разным мнениям, философия другого начала имеет предложить еще одно объяснение? Нет. Она говорит об опоре, которую ищет, возвращаясь от любых представлений о сущем к воспоминанию, что мы брошены не помним когда не знаем во что. В странное, загадочное; загадка и мы сами. Не надо думать, что в философии другого начала как в экзистенциализме от человека ждут решения в пустоте; кто так подумал, промахнулся мимо ближайшего. Мы брошены и этим вынесены в исключительное отношение ко всему. Остановиться на уникальности нашего положения, суметь удержаться в его неопределенности, не спеша с решениями, значит взглянуть в лицо тайны. Сущее, уверяет метафизика, существует, т.е. оно неким образом готово. Наоборот, Бытие всегда только осуществляется. Оно сбывается в событии, которое всегда мгновенно, и вспыхивая создает местá, Stätte, где проходит и снова ускользает Бог  [ 18 ]  . Если ищут просвета тайны не чтобы разоблачить, а чтобы открыть ее таинственность, то возможна ли опора на сущее? Нет; в дело идет только само осуществление, создание мест, которые никогда не оказываются вне тайны. Раннее понимание бытия: прибыль сущего, фюсис. Другое начало готовит осуществление самого по себе бытия в событии.

Как могут участвовать в событии люди, вросшие корнями в землю? Не уходя от своей ситуации и принимая ее всю. Область, на которую они бросают себя, есть та самая, куда они брошены, ближайшая и теснящая  [ 19 ]  . Не выбирая, на что себя бросить, чистое присутствие поднимает всю свою брошеность и выносит ее. Беззащитное принятие становится всем его делом. Его стояние в середине (Inmitten) того, что можно теперь называть сущим, дает ему возможность, не упуская свое укоренение, стать просветом (Lichtung) этой плотной среды. Вся она снимается с якоря, взвешивается в безопорности и тем показывает свою истину. Тайна не вне сущего, понятого как то, во что мы брошены; в просвете события сущее возвращается из своей объясненности. Шаг делается не в сторону от тесноты в позицию наблюдателя, а внутрь тяжести. Среди крайней необеспеченности открывается тот размах человеческой свободы, когда человека хватает на то, чтобы найти опору в бездне. Потонуть в середине сущего и быть там местом просвета, возвращая сущему бездонную глубину и служа местом для тайны.

Истина есть […] бездонная середина, которая сотрясается при прохождении Бога и таким образом становится вынесенной (ausgestandene) опорой для основания созидающего присутствия  [ 20 ]  .

Разве мысль здесь действует? Нет. Здесь впервые открывается место, в котором начинается человек. Какой, состоящий из тела, души, духа? Этого мы пока еще не знаем. Знаем только, что без захваченности свободой (можно понимать Ereignis через свободу как возвращение к своему) истина не откроется. У мысли здесь не то что мало силы, но дело идет о том раннем просторе, когда еще никто не установил, что такое мысль. «Свободу невозможно форсировать напряжением логической мысли, Ereignis ist nicht denkmäßig zu erzwingen»  [ 21 ]  . События не устроишь мыслью, или, вернее, так: мысль вся, начиная с ее собственной возможности, отдала ответственность за себя безопорному посреди. Точки отсчета в самой себе она уже не имеет.

В годы написания «Ereignis» Хайдеггер читал Гёльдерлина и не мог не думать об абсолютной невозможности для поэта обеспечить себе ту божественную диктовку, Dichten, под которую он пишет. Бессилие поэта и философа здесь одинаково. Соседняя вершина поэзии оказывается совсем близка.

Бытие скрывается, прячется, бережет себя в неприступности. Метафизическая традиция на протяжении всей европейской философской школы склонялась в сторону позитивного понимания истины (алетейи), ища в ней подход к тайне. Постоянный спутник философии, богословие, наоборот, находило себя в негативном понимании божественной истины, непостижимой, неприступной, неименуемой. Но тут же оказывалось однако, что богословие знает страшно много о том, что называет непостижимым, причем знает с окончательной догматической определенностью. Что внутри тайны идет спор, больше того, что тайна и есть бой, сражение, der Streit в смысле гераклитовской войны, — это вызовет у богослова сначала растерянность, потом он вспомнит свой догмат и со снисходительной улыбкой поправит нас: ну разумеется; невидимая война; между Господом и Сатаной. Но ведь Господь вседержитель, пантократор? значит та война не настоящая, она видимость, театральное представление войны? — Честный богослов сможет тут ответить только, что мы затронули вопрос, который обсуждается тысячелетия и еще не решен. Он отошлет нас к библиотеке книг на эту тему, после чтения которой у нас останутся те же вопросы. Богословие поэтому не исправляет крена в сторону оптимистического понимания алетейи. Она потеряла свое альфа-привативум, вернее, философская школа превратила неприступность истины в поле для мыслительной работы.

Дело не доходит до вопроса о потаенности и утаивании (тайны), ее происхождении и основании [...] ἀλήθεια утрачивает […] многое от своей исходной глубины и бездонности  [ 22 ]  .

Цивилизация увлечена устроением (Machenschaft). Она оказалась способна многое сделать. В ней теперь почти всё стало сделанным. Рациональная мысль (представление) неостановимо развертывает свои возможности, чтобы овладеть последними островками непознанного сущего. Кажется, что она тем самым возвышается над собой, по сути однако осаживает себя ниже того уровня, на котором исходно она была захвачена непосредственным восприятием сущего в целом.

Так, опущенный ниже самого себя, разум именно благодаря этому достигает кажущегося господства (на почве самозанижения). Это мнимое господство должно однажды разрушиться, и текущие столетия осуществляют это разрушение, но неизбежно с подкладкой возрастания «разумности» как «принципа» всеобщего устроения  [ 23 ]  .

В альтернативных проектах цивилизации взамен предлагается опять устроение, более революционное или радикальное. Предлагается всегда более рациональное устройство с еще большей уверенностью в силе разума и еще меньшей готовностью к тому, чтобы встретить в сущем, в вещах, в материальных, в том числе человеческих ресурсах непосильное для разума. Тайна в любом случае подлежит разъяснению.

В опоре на что? В конечном счете — на бытие. В бытии ищет опору и Хайдеггер. В чём разница? Для разума бытие есть; в космосе, в хаосе, в микрочастицах оно выступает надежной опорой благодаря тому, что существует. Дайте науке одну только эту опору, согласившись, что сущее существует; на одной такой основе она устроит всё. Так для теоретический физики постмодерна достаточно, чтобы что-то было; любой математический формализм найдет приложение к действительности, исходя только из чистого факта бытия. Для Хайдеггера это не бытие; бытие не это. Оно не существует, а осуществляется настолько, насколько нашего здесь-и-теперь бытия, Da-sein, хватает на захваченность бездной. То, что устроители называют бытием, уже подделано под то, чем они заняты, — под сплошное устроение всего сущего.


5. Конструктивного диалога между тотальными устроителями и мыслью не получается. Хайдеггер настаивает, что надо, в смысле абсолютной необходимости и в порядке первой нужды, сойти с ума.

[…] Еще нет понимания единого необходимого и захваченности им. Само наше присутствие (Da-sein) достигается только через сдвиг (Verrückung) человеческого бытия в целом и, значит, исходя из осмысления нужды в бытии как таковом и в его истине  [ 24 ]  .

Сойти с ума значит перестать стоять и строить на представлениях разума. Никакими своими усилиями разум не сможет устроить событие. Истина не в его суждениях.

Слишком далеко зашло заблуждение. Начинать работу велит тем более глубокая нужда, что она почти никем не ощущается. Почему было забыто бытие? разве от недостатка таланта, стиля, остроты ума у мыслящих, пишущих, проектирующих, прогнозирующих, устроителей? Вопрос об истине оказался загорожен истинами потому, что мыслители не сошли с позиций ума.

Осуществление истины самым глубоким и интимным свойством имеет то, что оно исторично, Geschichtlich.

История истины, вспышки и превращения и обоснования ее существа, состоит лишь из редких и расположенных далеко друг от друга мгновений.

Быстро, уже под руками самих искателей, эти мгновения каменеют. Витгенштейн записывает в дневнике: всё что только вчера еще плавилось и обещало форму, сегодня с утра снова застылая смесь металла и шлака, и расплавлять надо заново. И Хайдеггер американскому аспиранту: вам не нравится, что на каждом занятии вы кажетесь себе в моей философии жалким новичком? А я так чувствую себя каждое утро. Взамен мгновенной свободы события просачивается тоска в виде «вечных истин», которые еще и понимаются в смысле многовековой давности. 2500 лет истина понимается как ὁμοίωσις, adaequatio, соответствие между разумным понятием и вещью. Как будто кем-то — бытием? Богом? — всё заранее устроено так, что осталось только составить детали паззла, кирпичики в уме привести в соответствие с кирпичиками действительности, и истина у нас в руках. Так ведь не всегда было; а что если не всегда и будет?

Не стоим ли мы в конце такой долгой эпохи ожесточения существа истины и тогда уже на пороге нового мгновения ее скрытой истории?  [ 25 ]  

Но каким может быть это новое мгновение, кроме того, что оно будет тоже скрытым? разве событие снова не ускользнет? Никогда нельзя будет отступить на шаг от держания истины, от стояния без опоры. Истина, как и бытие, не есть, а осуществляется. Только так возникает исторически, в мгновенном событии, времепространство (die Zeit-Raum) истины, застывающее потом в бесконечные время и пространство.

Вместе с тем, отвердение истины не фатально. На ее стороне, кроме мгновенной вспышки, есть и другое: неприступная уклончивость, непредсказуемая медлительность; каждое мгновение истины как невидимое зерно в земле, возможно, созревающее. Оно дает прибыль (фюсис), как понимали бытие древние. Скрытность, отказ, промедление, упрямство, молчание нужны тут не меньше чем при событии истины. Отказ зерна: оно ушло под землю, чтобы дарить потом.

Истина: опора как бездна. Опора не: откуда; но в чём как принадлежащая истине. Бездна: как времепространство (Zeit-Raum) спора (des Streits); спор как сражение земли и мира, ибо отношение истины к сущему!  [ 26 ]  

Беспросветная земля, в которой мы всеми корнями, не знает слов. Мир, в который мы выдвинуты, не может вглядеться в землю и назвать ее; для него всё при первом приближении пока еще только есть, например вот это мое тело. Постепенно мир начинает прояснять себя. Если с его объяснением не поторопились, то чем больше просвета истины, тем непрогляднее тайна земли и мира. Поиски опоры в земле обманут нас, закрыв наши глаза на то, что мы сами земля. Чтобы опереться на мир, следовало бы сначала знать, где он; мы видим только его части. Остается опора в невидимом. Истина откроется решимости, настроенной стоять среди безопорности бездны.

Настроение, казалось бы, самое летучее из всего, на что можно опереться. Считается, что на нём ничего нельзя построить. Скорее всего, я не поспешу показывать свое настроение, не стану его разглашать. Вместе с тем, именно это качество настроения прежде всего нужно для приближения к такой вещи как истина бытия. Затаенность настроения отвечает ей. Не был ли внутри этой тайны Тот, Кто сказал о себе: «Я есмь истина?» Хайдеггер здесь, как и обычно, движется вплотную к богословию. Он однако никогда не касается его, не из формального пуризма, а из нежелания входить в область, которая помимо Откровения слишком широко пользуется знанием неизвестного происхождения. Трезвее спросить:

Как невелико наше знание о богах и как однако существенно их осуществление и рассуществление в открытой потаенности присутствия, в истине?  [ 27 ]  

Ответ на вопрос подразумевается. Тогда, т.е. в понимании меры нашего незнания Богов, продолжает Хайдеггер, чтó нам скажет опыт осуществления истины? На этот вопрос ответ не дается из-за трудности смолчать, т.е. сделать речь достаточно осторожной. Посеянное не останется в безопасности, если его разгласить. Верно говорить об истине не легче чем правильно молчать о ней.

Анатолий Ахутин видит в споре (Streit) вокруг истины позитивное указание на тяжбу, диалог. Одна из псевдодефиниций Хайдеггера звучит:

Существо истины есть просвет для ее самоутаивания  [ 28 ]  .

Столкновение обнаруживается здесь раньше чем начнется любой диалог; оно заложено в сопротивлении одного другому, просвета тайне и наоборот. Глубоко-спорное существо (das innig-strittige Wesen) начинается нашим спором с самими собой вокруг веры в то, что Бытие стóит вопроса. Перед нами всегда два пути. На одном просвет есть нейтральная полоса, позволяющая с нашей ее стороны смотреть на противолежащую, со стороны субъекта на объект, открытый для понимания и освоения. Другой просвет, наоборот, настолько неотделим от тайны, что он и есть свечение тайны в каждом сущем; здесь мы готовы заметить, встретить и принять отказ сущего открыться; тогда оно каждый раз заново открывает неприступность своей свободы. Мы тогда ведем себя так, как велит свобода сущего, выжидаем ее открытия, помогаем ей, создаем ее, охраняем и позволяем действовать самой. Просвет раздвигается вместе с распространением тайны.

Срастание тайны с просветом достигается только в споре, потому что совсем рядом расположился и пустой просвет, отгораживающий от нас сущее, которое нас издали не задевает, в которое мы не вросли или в которое не верим что вросли. Мы, пожалуй, вдумаемся в него и даже начнем вчуже переживать, но дальше эстетики переживание не пойдет. Субъект не позволит завладеть собой, он не раб своего настроения. Между пустым просветом и другим, где к нам врывается, захватывая дух, тайна, идет война.

Самосокрытие захлестывает собою весь просвет, и только когда это происходит, когда «здесь-и-теперь» сплошь захвачено спорным в его сокровенности, может посчастливиться выйти из неопределенной и потому размытой области пред-ставления, пере-живания и сделать попытку настойчивого здесь-и-теперь-бытия.

Где здесь различие между бытием и сущим, казалось бы, всегда важное для Хайдеггера? Его не видно за бездонной глубиной всякого сущего. Так композитору удается сделать случайную летучую физику звука историей. Бытия нет в предмете, рассмотренном по ту сторону пустого просвета; оно просвечивает в тайне, куда скрывается истина. Только когда скрытная тайна бытия начинает просвечивать так, что собирает в себе и вокруг себя всё, что мы создаем, творим, делаем, чем жертвуем, когда открытость просвета повертывается стороной сокрытия, вытесняя всё, что замыкалось в мнимой объективности, только тогда из разрозненных частей поднимается мир и с ним — благодаря «одновременности» бытия и сущего —дает о себе знать земля. Мы просыпаемся историческими существами.

Истина таким образом никогда не только просвет, но осуществляется как утаивание равноизначально с просветом. Они, просвет и утаивание, не пара двух, а осуществление одного, самой истины […] Всякий вопрос об истине, не заглядывающий вперед так далеко, остается слишком короткой мыслью  [ 29 ]  .

Вроде бы для субъекта, который смотрит на сущее со своей стороны через нейтральное поле пустого просвета, дело тоже идет о выяснении объективной истины в борьбе с искажениями ее. Высоко понятый субъект полагается при этом даже не на свой, а на божественный ум вселенского творца. Но именно вера в надежный ум Творца требует считать, что сущее сотворено Богом. Необходимостью видеть в сущем сотворенное заслонен доступ к тайне самого по себе сущего помимо образа Творца, о котором богословию оказывается, как уже говорилось, известно слишком много. Нетронутой тайной без посредства божественной благости, справедливости, всемогущества сущее здесь быть не может. Сотворенность сущего заранее настраивает искать его причины. Заглядывание поверх сущего в его причины (истоки, начала) унаследовано и разными изводами (вариантами) христианства, и наукой, отталкивающейся от религии. Антикреационизм на место божественного творца ставит эволюцию, которая глуше чем креационизм заслоняет подступ к сущему помимо представлений о его причине  [ 30 ]  . Тайна самого по себе сущего там и здесь обрабатывается в видах объяснения; она допускается только в законодателе Боге или в далеком первоначале. Взгляд отведен от сущего, он тонет в божественных небесах или в теориях возникновения Вселенной. И если реальность давит на вас как тяжелый неподвижный зверь (Сартр), то это будет названо литературой, или психологией, или патологией, чему в свою очередь будут найдены причины.


6. Тут два разных проекта: дать шанс тайне скрывающегося бытия — и отодвинуть в пространстве и времени всё, что не поддается объяснению через причины. Перспектива причинного объяснения манит, но кончается провалом в дурную бесконечность причин. В «Бытии и времени» еще много отталкивания от истины как правильности представления и теснит соседство того, от чего отталкиваются. «Beiträge» переходит к прямой опоре только на то, как осуществляется истина в своей сути. Для Хайдеггера в бездонности тайны теперь единственная опора. Лишь бы Ereignis не стало очередным термином философской фабрики, темой интерпретирующего анализа; лишь бы не перестало служить инструментом единственно необходимого осмысления, вынужденного крайней нуждой бытийной оставленности.

Просвет утаивания означает не снятие потаенного и его извлечение и превращение в непотаенное, но именно основание бездонного основания для тайны (медлящего отказа).

В моих прежних попытках набросать это существо истины […] когда доходило до определений как: присутствие существует вместе в истине и неистине, это положение сразу воспринимали моралистически-мировоззренчески, не улавливая решающего в философском осмыслении, неустранимости этого «вместе» как основы существа истины, не улавливая первоначальности неистины в смысле потаенности (а не какой-то лжи)  [ 31 ]  .

Теперь главное усилие переносится на держание себя внутри просвета тайны; это настроение сдержанности становится первоначальной опорой. Возвращение к присутствию (здесь-и-теперь-бытию) — не еще один шаг из тех, каким учит философская школа; всё человеческое существо должно сдвинуться, как говорилось выше, т.е. сойдя с ума.

Что это однако значит, что теперь надо отважиться на набросок существа истины как просвета тайны и готовить сдвиг человека к при-сутствию?

Сдвиг из того положения, в котором мы находимся: из гигантской пустоты и глуши, втиснутые в давно уже неузнаваемую традицию без мерила и главное без воли ставить вопросы к ней, а пустыня — тайная оставленность бытием  [ 32 ]  .

К истине непременно принадлежит нет (das Nichthafte), не в том смысле, что ей чего-то недостает, а в смысле сопротивляющегося ускользания, которое в просвете проясняется как неприступность тайны. Всего легче обойтись без этого прозрения и стоять на установимости истины. Правда, почему-то сразу мы оказываемся тогда не в покое, а внутри бесконечной работы объяснения, оправдания, обоснования. Поставив истину на субъекте, мы лихорадочно устраиваемся в своем одиночестве. Что если мы бросим себя не на этот труд, а на то, во что мы брошены, — на странность и не-нами-устроенность земли и мира. Но если отдать себя их ускользающей тайне, то где наша свобода? или свобода есть только в возвращении к своему, что всегда было моим ближайшим и чего никто у меня не отнимет? Возникает тесный союз: наше присутствие принадлежит Бытию, как и Бытие принадлежит нашему здесь-и-теперь; нас начинает хватать на то, чтобы вместить предельное, и с ним — последнего Бога.

октябрь 2004