(доклад, прочитанный в лицее Камилла Клодель (Труа) 2 февраля 1993 года по приглашению Франчески Ферне)

Бесспорная на первый взгляд симметричность выражений «французская философия» и «немецкая философия» кажется мне тем не менее, должен признаться, проблематичной, причем до такой степени, что чем больше я задаюсь вопросом их сопоставления, тем меньше у меня настроения заниматься чем-то вроде «сравнительной философии», удобной для встраивания в одну из схем, где находят себе место одна за другой такие пары, как итальянская музыка и немецкая музыка, английский бокс и французский бокс, немецкое кино и русское кино. Лучше сразу объявить, что если я говорю о французской философии и немецкой философии, то не для того чтобы выставить отчетливый диптих, но потому что надеюсь привнести в этот предмет свое личное свидетельство.

По сути дела тут большой вопрос. Можно ли поставить лицом к лицу французскую и немецкую философии? В плане организации культурного обмена всё было бы нетрудно! Живи мы в Европе начала XX века, такого рода параллель тоже складывалась бы сама собой. Под эгидой национализма процветала мода на классификации по национальному признаку. Великая европейская держава имела перед самой собой долг обладать национальной литературой, национальной живописью, национальным театром. Она была сама перед собой обязана иметь также и свою философию. Таким настроением была проникнута например вышедшая в 1919 году книга Виктора Дельбоса о французской философии. Каждая страна гордилась своим национальным философом, и у Франции был соответственно Анри Бергсон, у Италии Бенедетто Кроче, у Испании Унамуно, причем все достаточно хорошо исполняли свою роль.

Многое, само собой, изменилось с той эпохи, когда национальными рамками регулировалась жизнь народов на всех уровнях и во всех аспектах. Миновала эпоха, когда достаточно было заговорить о вечной Франции и о вечной Германии, чтобы наблюдать целый веер национальных особенностей: французский классицизм по левый берег Рейна, немецкий романтизм по правый, или еще: католический мир здесь, протестантский там. Немало воды утекло с тех пор, и прежде чем сопоставлять нашу французскую философию с немецкой, необходимо всерьез задуматься — даже если нам для этого понадобится порядочно времени, — чем же мы тут всё-таки занялись.

Первый же вопрос, который надо задать, уже несет в себе, приходится согласиться, нечто вызывающее. Тем не менее необходимо начать с проблемы, существует ли вообще французская философия. Превосходство немецких философов на протяжении двух веков действительно таково, что заставляет задуматься в этом смысле. Превосходство, которое могло еще не быть вполне очевидно во Франции начала XX века и которое свирепствовавший тогда франко-германский антагонизм определенно поощрял одновременно недооценивать и даже игнорировать, всё с большей явностью заявляло о себе в течение последних пятидесяти лет. Сейчас, когда важная переводческая работа уже осуществлена, стало совершенно очевидно, что почти всё существенное, достигнутое в философии за последние два века, было работой немецких философов: Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Маркс, Ницше, Гуссерль, Хайдеггер, эти восемь имен образуют сегодня перед нашими глазами последовательность вершин, связанных между собой в единой непрерывной цепи, — преемство, равного которому не может предложить ни Франция, ни какая-либо другая европейская или американская страна. Создается впечатление, что с конца XVIII века философия избрала себе местом жительства Германию и что для нас, занимающихся философией, стало необходимо ориентироваться на Германию, учить немецкий язык и изучать в первую очередь немецких философов. Во Франции, но точно так же в Англии, в Италии или в России философии не остается другого выбора, кроме как безоговорочно открыться немецкой философии, пойти в ее школу, немножко тем же манером, как в античности римляне шли в греческую школу. В такой ситуации что остается от нашей французской философии? Похоже, не так уж много. Я вроде бы драматизирую, рисую тенденциозную картину, утрирую, паникую, но посмотрим немного, как всё же обстояло дело с французской философией в XX веке.

До 1914 года философией, царившей в европейских университетах, было неокантианство. Существовало французское неокантианство. Это оно сделало престижным изучение философии Канта и это ему мы обязаны, среди прочего, вышедшим в 1903 году переводом «Критики чистого разума» Тремесега и Пако. С той эпохи кантовские штудии стали константой французского университета и во всяком случае одной из существенных баз для формирования будущих профессоров философии. Успех Бергсона в начале XX века, явившись реакцией против этого неокантианства, невозможно понять без него (ничто, пожалуй, не устарело в книгах Бергсона так, как его легкомысленная и поверхностная критика в адрес философии Канта). После войны 1914–1918 годов отзвуки русской революции переместили в центр злободневности, причем более чем на пятьдесят лет вперед, философию Маркса. Жан Полю Сартру довелось даже объявить, в начале 60-х годов, что марксизм составляет «непревосходимую философию нашего времени»! Но всякий взявшийся всерьез изучать Маркса скоро обнаруживает, что для этого сначала надо пройти через Гегеля. Потому приходится признать, что тот парижский семинар, на котором, в тридцатые годы, Александр Кожев инициировал целое поколение французских студентов в чтение Гегеля, был одним из рассадников современной философии. Из него вышел, спустя сто тридцать лет после появления немецкого оригинала, первый французский перевод «Феноменологии духа». Он явился знаменем деятельного взлета гегельянских штудий, тоже ставших константой французского университета, — взлета, который в порядке реакции противления принес в конечном счете пользу Шеллингу, равно как, в более позднее время, Фихте, переводы которого множатся. Сразу после войны 1939–1945 годов феноменология и экзистенциализм выдвигают на передний план, причем заметно устойчивым образом, неразделимые имена Гуссерля и Хайдеггера. Среди нового поколения, возникающего в этот момент во Франции, Жан Кавайес, Реймон Арон, Жан Бофре, Жан-Поль Сартр, Морис Мерло Понти все германисты. Все они имеют значительный долг перед немецкой философией. Характерно также, что когда в шестидесятые годы Поль Рикёр организует изучение философии в университете Нантерра, то он создает там функционирующий до сих пор курс немецкого языка для студентов философии. С моей стороны, когда, в мои молодые годы, я решил ориентироваться на философию, одна из истин, представших мне с настоятельностью и очевидностью, была та, что мне необходимо выучить немецкий. Мои учители в те годы, М. Мерло Понти, Жан Бофре особенно и Реймон Арон, меня в том убедили, что было не самым малозначительным аспектом их школы.

Картина, которую я набрасываю немного слишком поспешно, явно нуждается в нюансах и добавлениях. Продолжая держаться самого существенного, как не упомянуть об очень важном месте, которое в современной интеллектуальной жизни занимает Ницше — имею в виду, в начале XX века и вне рамок неокантианства, таких литераторов как Андре Жид и Поль Валери, из университетской среды Шарль Андлер, затем, в следующем поколении, Альбер Камю, который всегда читал Ницше с большой серьезностью и говорил о нём, смиренно отдавая ему должное? После смерти Камю мысль Ницше усваивается и обсуждается в тесной связи с ее интерпретацией у Хайдеггера. Что несомненно, вот уже почти целый век интерес к Ницше не прекращается во Франции, он даже постоянно возрастает.

Если прервать здесь этот исторический обзор, неизбежно несколько схематичный, то непосредственно возникающим из него впечатлением остается повсеместность немецкой философии. Лет сто назад французские музыканты говорили о вагнерианском нашествии. Глядя на современную философскую ситуацию во Франции, смеем ли мы говорить о немецком нашествии? Не хотелось бы ворошить слишком дурные воспоминания, но приходится констатировать, что Германия явно сделалась «локомотивом» современной философии и что Франция, которая силится в течение последних десятилетий преодолеть накопленное отставание, сочла за лучшее прицепить туда же свои вагоны.

Теперь, надеюсь, становится немного более понятен мой дерзкий вопрос: существует ли вообще какая-то французская философия? Вопрос настолько задевающий, что, думаю, небесполезно обратить внимание, что тот же вопрос, поставленный об испанской философии, приведет к очень сходным раздумьям, поскольку с тем же риском задеть читателя приходится всё же сказать, что как бы ни были велики поэты и художники Испании, эта страна не имеет великих философов. Заслугой Ортеги-и-Гассета было именно открыть в наши дни испанскую интеллектуальную жизнь немецкой философии — ради вящей славы Антонио Мачадо или Марии Самбрано. Известно, что Ортега несколькими годами раньше чем наши французские интеллектуалы поехал учиться в Германию, собственно в Марбург, центр номер один неокантианства. В значительной мере именно благодаря ему Дильтей, Шелер, Гуссерль и Хайдеггер оказались известны и даже переведены в Испании в начале тридцатых годов…

Я задался вопросом о том, существует ли, перед лицом исключительного богатства немецкой философии между 1784 и 1976 годами, т.е. между выходом в свет «Критики чистого разума» и смертью Хайдеггера, французская философия, заслуживающая такого названия, или, если угодно, автономная французская философия. Думаю, в целях плодотворного размышления на такую тему можно было бы остановиться на одном замечании Хайдеггера, вызвавшем в самые последние годы ожесточенные — это меньшее, что можно сказать, — дискуссии и комментарии. В сентябре 1966 года Хайдеггер дал немецкому еженедельнику «Шпигель» («Зеркало») интервью, поставив условие, что текст будет опубликован только после его смерти. В ходе этой беседы и сразу после упоминания о задаче диалога с Гёльдерлином как предстоящего особенно немцам, Хайдеггер заявляет:

Я думаю о специфически интимном родстве, которое существует между немецким языком и языком греков, равно как и их мыслью. Это мне сейчас больше всего подтверждают французы. Когда они начинают думать, то говорят по-немецки; они уверяют, что не достигли бы того же на своем языке  [ 1 ]  .

Такова эта фраза. В 1976 году, когда публикации интервью предшествовала кончина Хайдеггера, эта фраза не возбудила волнения, но с десяток лет спустя она стала поводом для испускания громких криков. Применяя немного грубоватый термин, в ней увидели проявление ярко выраженного пангерманизма — как если бы Хайдеггер считал, что для того чтобы «думать», французы должны говорить по-немецки! Всё тогда делалось вроде бы совершенно ясно: если язык философии — немецкий и только он, французский язык и французская философия соответственно дисквалифицировались; в таких условиях никак не могло даже и быть французской философии. Вот вам брутальное и негативное решение нашего вопроса, причем на суд самого Хайдеггера.

В самом начале я объявил, что принесу свое собственное свидетельство. Касательно это спорного заявления Хайдеггера у меня собственно есть немало что сказать, потому что дата сентябрь 1966 года, когда было дано то интервью, сохраняет для меня совершенно особый интерес. Дело в том, что я именно француз и я провел первую половину этого сентября 1966 года рядом с Хайдеггером. Стоит уточнить: когда произошло интервью — а именно 23 сентября — Хайдеггер, перед этим проведший две недели в Воклюзе по приглашению Рене Шара, вернулся к себе во Фрейбург всего лишь за 10 дней до того. Я могу даже собственно восстановить его календарь следующим образом: утром во вторник 30 августа Хайдеггер отправился во Францию, сделав первую остановку в Дижоне, вторую в Сен-Дидье-су-Риври (Рона) у Жана Бофре, который тогда же присоединился к путешествующим, чтобы достичь Ле Тора, куда они прибыли в четверг 1 сентября после полудня. Там они поселяются в одной и той же гостинице до утра 12 сентября, после чего отправляются в обратный путь и расстаются, позавтракав вместе в Лионе. После последней остановки в Безансоне Хайдеггер прибывает к себе домой поздним утром. Думаю, что не будет преувеличением сказать, что он возвращается в восторге от своей поездки, потому что снова подобным же образом еще будет жить у Рене Шара в 1968 и 1969 годах.

В том 1966 году день распределялся следующим образом: утром мы оставались в отеле Шассла, где происходил импровизированный семинар, — где бы Хайдеггер ни оказывался, он всегда хотел работать! — а после полудня отправлялись к Рене Шару в Иль-сюр-ля-Сорг и совершали вместе с ним прогулки, разумеется прерывавшиеся дискуссиями разного рода. В тот год Хайдеггер привез с собой издание Гераклита, подготовленное Рикардо Вальшером. Бофре, со своей стороны, имея некоторое число вопросов к Хайдеггеру, захватил свой экземпляр поэмы Парменида. Так что семинар включал шесть сессий о Гераклите и Пармениде и имел свое «завершение» 10 сентября в большом дневном обсуждении с Рене Шаром в Ле Бюскла.

Во время этих рабочих сессий почти всегда главным собеседником Хайдеггера был Жан Бофре. Хайдеггер говорил по-немецки, но понимал по-французски, всё сказанное им тут же переводилось; Хайдеггер на том настаивал, потому что хотел чтобы все участники могли быть вполне в курсе беседы. Переводил главным образом Франсуа Федье, Хайдеггер прислушивался и с большим вниманием следил за переводом, присоединяясь к нему и предлагая всякого рода критику, которая высвобождала место для уточнений и доводок, всегда многое прояснявших. Были моменты, когда он очень определенно отклонял некоторые эквиваленты, казавшиеся ему неудовлетворительными, и требовал предложить другие варианты. Речь шла о Пармениде и Гераклите, греческий поэтому всё время был в ходу. Бофре в самом разгаре этого «диалога с Хайдеггером» (как мы были счастливы при нём присутствовать!) применял поочередно французский и немецкий. Со своей изобретательностью, еще и со своим юмором, со своим незаурядным чутьем к языку он объяснял Хайдеггеру разнообразие ресурсов французского, потом, посреди фразы, говорил вдруг: будет яснее если я скажу это по-немецки. Хайдеггер, могу это утверждать, не упускал ни одной мелочи! Таким был тот диалог, где французский приобретал новую силу, отталкиваясь от немецкого, и наоборот. И можно было невооруженным глазом видеть, что мысль, по слову Ницше, это праздник…

Вот, насколько я могу передать, о чём Хайдеггер по всей видимости с живостью вспоминал, когда десять дней спустя говорил с журналистами «Шпигеля». Потому, на мой взгляд, во фразе, которую неумно инкриминировали ему как самоуверенное утверждение грузной философской монополии Германии и немецкого языка, главную роль играют самые свежие воспоминания о жизни в Воклюзе. Когда Хайдеггер говорит «французы», он по сути дела подразумевает: французские друзья, с которыми я на днях работал, прежде всего Жан Бофре. «Я это скажу по-немецки», предупреждал Бофре. Монтень, будь он тогда там с нами, непременно бы добавил: «И пусть гасконский пойдет в ход, если французского не хватает!»

Так что прочитанное место из интервью в «Шпигеле» надо воспринимать как напоминание, как рассказ: Хайдеггер видел, только что видел французов, которые, чтобы дотянуться до греческого, задействовали немецкий, и он еще удивлен, обрадован, прежде всего — задумчив. Если я повторю сейчас его слова, сразу станет ясно, что речь идет о только что описанной мною семинарской работе:

Я думаю о специфически интимном родстве, которое существует между немецким языком и языком греков, равно как и их мыслью. Это мне сейчас больше всего подтверждают французы. Когда они начинают думать, то говорят по-немецки; они уверяют, что не достигли бы того же на своем языке.

Когда Хайдеггер говорит «сейчас», то даю руку на отсечение, что произносящий эти слова всё еще видит себя в Ле Торе! Что касается выражения «когда французы начинают думать...», то чистой и откровенной клеветой будет внушать, будто по Хайдеггеру французы, насколько они не говорят по-немецки, вовсе не умеют думать и рычат с бессознательностью приматов, не доросших до человека! Относясь, как я пояснил, к семинарам в Ле Торе, слова «когда они начинают думать…» явно означают: когда они берутся за дело мысли, вплотную принимаются за философскую работу. Нельзя всё-таки забывать, что Бофре это человек, который в начале 30-х годов столкнулся с мыслью Фихте, Канта, Гегеля, Маркса; кто расшифровал в сороковые годы Гуссерля и Хайдеггера — в эпоху, когда их доступного перевода практически не существовало. Когда человек пропитан, как он, немецким до мозга костей, то он уже не может обойтись без его помощи. Тут нечего спорить. В наши дни знающий свое дело философ-профессионал, будь он француз, русский или даже японец, испытал себя на великих текстах Канта, Гегеля или Ницше и мог приобрести этот опыт только при соприкосновении с оригинальными текстами. Во всём этом от Хайдеггера никоим образом не ускользало, его в высшей степени захватывало то, что в Бофре он имел дело с совершенно оригинальным французским писателем, тем более мастером своего языка, одновременно глубоким знатоком немецкого. Сведу всё к формуле: там, где Хайдеггер говорит «французы», надо читать прежде всего «Бофре».

А теперь, если только что рассказанное мною ясно, пожалуйста подумаем. Если новоевропейская философия так расцвела по-немецки и в Германии, то не Хайдеггер и не Бофре так постановили. Брешь проделал Кант, который в какой-то период между 1770 и 1781 годами отважился перейти с латинского на немецкий язык, сообщив тем самым решающий импульс двум векам философии в Германии. Он был, как любил повторять Хайдеггер, величайшим немецким философом. Я только что со всей подробностью разъяснил, что делая свое заявление «Шпигелю», Хайдеггер думает о Бофре: его он имеет перед глазами, его слышит, его описывает. Правда то, что в своем порыве к взаимопониманию Бофре иногда говорил на любопытной смеси французского и немецкого. Но в этом отношении не следует думать, будто Бофре тут единственный возможный пример, всё как раз наоборот. Если вы откроете на любой странице последнюю работу Мерло-Понти, книгу незавершенную и никоим образом не готовую к публикации, но название которой, «Видимое и невидимое», было вполне утвердившимся, сможете легко констатировать, что эти тексты и заметки усеяны немецкими словами. Я легко могу представить себе Хайдеггера перелистывающим этот том, как он был издан Клодом Лефором. Он видит Мерло-Понти рассуждающим наедине с собой и совершенно естественно пользующимся многими немецкими выражениями. Книга включает также немного греческого и латыни и несколько английских слов, но в девяти случаях из десяти именно немецкий привлекает его внимание — легко узнаваемый немецкий язык Канта, Гуссерля, Хайдеггера. Я воображаю Хайдеггера закрывающим книгу через минуту со словами: эти французы, когда идут в своих размышлениях дальше определенной точки, обращаются к немецкому языку; это у них стало второй природой… Разве он неправ, говоря: «Когда они берутся думать, то говорят по-немецки»? Не будем всё-таки принимать простую констатацию за агрессию.

Я так долго распространялся об этом эпизоде, потому что считаю его очень поучительным в том, что касается занимающего нас вопроса. Он в самом деле способен подсказать нам некоторые соображения, совершенно простые, но по-настоящему важные. И прежде всего: что делал Хайдеггер в Ле Торе? Если бы он действительно думал, что философия немецкая монополия, какой смысл браться работать с французами и заниматься делом, не требуя, чтобы работа шла исключительно на немецком! Мало того. Будь Хайдеггер тайно убежден, что все языки кроме немецкого остаются ниже философии, зачем упорно продолжать то, что он на виду у публики вел на протяжении тридцати лет, — диалог с французом по имени Жан Бофре! В годы, о которых я говорю, Хайдеггер уже не проводил семинаров с немцами. Откуда эта прихоть, проводить их с французами, явно находя в том удовольствие?

Что недоброжелательство и узость ума отравили вышеупомянутый спор, вам уже понятно. В том же ключе можно было бы заподозрить даже громогласные почести, оказанные Гегелем Декарту, которого он приветствует как Христофора Колумба новоевропейской философии: «Это герой» — и здесь тоже вынюхивать Бог весть какой пангерманизм? Наше дело однако размышление, а не препирательство с неутомимой глупостью. А размышление здесь могло бы быть воспоминанием о времени, когда французская философия поистине доминировала в Европе и один человек, которого в глупости заподозрить никак нельзя, ее в совершенстве понял.

В марте 1672 года, двадцать два года спустя после смерти Декарта и немногим меньше десяти лет после смерти Паскаля, молодой немец в возрасте двадцати пяти лет прибывает в Париж, чтобы покинуть его только в ноябре 1676 года, т.е. через четыре с половиной года. Этот молодой немец зовется Лейбниц, и он извлечет огромную пользу их проведенных во Франции лет, потому что именно в Париже проснется его математический гений. В определенном смысле ему очень не везет, потому что Декарта, которому в эти годы было бы между 75 и 80 годами, уже нет с 1650 года, а будь Паскалю даровано в жизни больше здоровья, он имел бы едва 50 лет. С ними встретиться Лейбниц уже никак не мог, но он знал в Париже людей, которые их знали и с ним об этом говорили. Он получает возможность изучать и переписывать разнообразные рукописи Декарта и Паскаля. У него происходят встречи с Арно, с Мальбраншем, с Гюйгенсом. Он видел также игру Мольера. В Париже Лейбниц очень хорошо усвоил французский язык, на котором он будет говорить, читать и, главное, почти в совершенстве писать до самой своей смерти в 1716 году. Он немец. Как все ученые его времени, он свободно владеет латынью и использует ее, когда пишет научные трактаты, но его владение французским поразительно. Оно позволяет ему писать по-французски, оставаясь вполне самим собой, настолько, что он делается по-настоящему французским писателем и выражает себя в стиле, легко выдерживающем сравнение с прекрасным языком Мальбранша, Фенелона и даже Монтеня. Всем наверное известны современные писатели, как румын Эжен Ионеско и ирландец Сэмюэль Беккет, занявшие место среди самых известных из франкоязычных авторов. Но не мешает помнить также, что им предшествовал Лейбниц, только с той разницей, что, в молодости связав себя с Парижем, Ионеско и Беккет стали практически французами, тогда как Лейбниц, со своей стороны, вернулся в Германию и оставался там все сорок лет до своей смерти в ноябре 1716 года. Поселившись в Ганновере, он там создал большинство своих важнейших философских текстов, причем писал их прямо по-французски. Это «Рассуждение о метафизике», «Новая система природы», «Новые опыты о человеческом понимании», «Монадология». Единственная большая книга, которую Лейбниц опубликовал при жизни, «Опыт теодицеи», вышла в Амстердаме в 1710 году. Это сочинение на более чем четырехстах страницах, где Лейбниц стремится опровергнуть некоторые тезисы Пьера Бейля, известного писателя, образующего промежуточное звено между Декартом и Вольтером. Как все сочинения, предназначавшиеся Лейбницем для большой публики, «Теодицея» написана по-французски. Она с полным правом принадлежит поэтому французской литературе, точно так же как и корпусу французских философов. Я был как-то в Ганновере и видел архивы Лейбница. По моей просьбе мне выдали для просмотра рукопись «Монадологии», и я мог констатировать, что немец Лейбниц размышлял по-французски, на хорошем языке Декарта и Паскаля. Если бы они могли его видеть, им возможно пришло бы в голову сказать: «Когда немцы начинают думать, они говорят по-французски; они тем самым подтверждают, что на своем языке не достигли бы того же…»

Приходится жалеть, что антологии французских авторов XVII и XVIII веков не содержат образчиков философской прозы Лейбница, строгой и простодушной, дерзкой и глубокой, всегда радующей своей меткостью и удивительной живостью. Наверное, надо быть французом, чтобы получать удовольствие от всей ее оригинальности. Во всяком случае, никак нельзя пренебрегать воздействием, которое она имела на нашу литературу века Просвещения. Чтобы в том убедиться, достаточно как-нибудь взять и прочесть последние восемь страниц «Теодицеи».

Рассказанная здесь занятная история касается французской философии. Ибо французская философия прекрасным образом существует. Ее основатели носят имена Декарт и Паскаль; это философы, которых Гегель ставил никоим образом не ниже Канта и Фихте. И кроме того было время, когда немецкий философ первой величины выучился французскому, можно сказать, чтобы суметь философствовать, т.е. чтобы вести осмысленный диалог с Декартом и Паскалем, усвоив их язык в совершенстве. Хотя Лейбницу не довелось лично знать Декарта и Паскаля, размышление, которому он отдавался всю свою жизнь, было письменным диалогом с ними — диалогом на их языке, на нашем языке. Если философия есть по своей сути диалог, как можем мы позволить себе забыть, что в один из важных периодов своей истории она была франко-германским диалогом? Случается однако, что прекрасно начавшиеся истории кончаются довольно грустно, и то, что я собираюсь сейчас рассказать, способно навеять тоску, как бы несерьезно ни относиться к философии.

Пережив целый век жестокого антагонизма между Францией и Германией, французы, несмотря на нынешнее франко-германское примирение, уже, кажется, не очень хорошо знают, что на протяжении двух веков начиная с Вестфальского договора и вплоть до революций 1848 года, немцы были страстными франкофилами. Тому были всякого рода причины, и среди них влияние Лейбница было явно не самой маловажной. Всем известно, что в XVIII веке языком, на котором говорили при дворе прусского короля Фридриха II, был французский. Вот почему его дворец в Потсдаме носит начертанное на его фасаде название Sans Souci. Посетив однажды Берлин, вы наверное осмотрите другой знаменитый дворец, Шарлоттенбург, и увидите там, что Фридрих II жил в окружении исключительной коллекции шедевров Ватто. Я был там прошлым летом и в одной из галерей первого этажа, со стороны парка, набрел на три отличных библиотеки. Через стекло я рассмотрел книги, восхитился великолепными переплетами XVIII века и мог убедиться, что все эти книги написаны по-французски. Гугеноты, т.е. протестанты, изгнанные из Франции отвратительной религиозной политикой Людовика XIV, во многом объясняют эту франкофилию. «Все подражают французам», писал тогда Христиан Томазий, «потому что в настоящее время эти люди действительно обладают даром придать всем обстоятельствам жизни изысканный и успешный ход». Нелишне сказать, что интеллектуальная и артистическая жизнь Парижа в течение долгого времени была обязана частью своей оригинальности и своего качества закваске, которую в нее привнесли, каждая по-своему, две тесно связанные между собой общины, евреи и гугеноты. Мания французского языка дошла в Германии наконец до того, что в середине XVIII века Юстусу Мозеру, другу Гёте и славе Оснабрюка, пришлось выступить в защиту немецкого! Великий европейский рационализм с его вершиной в Лейбнице можно пожалуй даже назвать франко-германским феноменом. Он мог открыть путь к франко-германскому философскому диалогу, вероятность которого имела бы в себе нечто такое, о чём позволительно и размечтаться, — но мешает печаль, потому что теперь, в наши дни, нам приходится вспоминать, наоборот, какие усилия оказались необходимы, чтобы мы смогли усвоить немецкую философию последних двух веков в попытках подтянуться до ее уровня.

Повторю для ясности, что под немецкой философией я имею в виду философию, развернутую и утвержденную на немецком языке Кантом. Центральная дата, знаменующая ее рождение, — 1781 год, когда вышла в свет «Критика чистого разума», за которой последовала в 1788 году «Критика практического разума», а в 1790 году — «Критика способности суждения». Эти три книги общепризнаны как шедевры, философские вершины. Но потребовалось много, страшно много времени, чтобы французы оценили их важность, восприняли их плодотворный импульс. Лишь в 1849 году Жюль Барни делает первый французский перевод «Критики чистого разума». С двумя другими критиками запоздание перевода еще заметнее. Верно, что публикация «Критики чистого разума» застала всех врасплох. Это очень большая и очень трудная книга, важность которой не очевидна с первого взгляда. Зато «Критика практического разума», в 1788 году, добыла для Канта, в странах немецкого языка, откровенную славу, которой было бы достаточно, чтобы привлечь внимание французов к ее автору и его философии и сделать так, чтобы, спустя десять лет после первой критики, публикация «Критики способности суждения» не прошла совершенно незамеченной у нас, «в этот философский век, когда просвещение распространяется повсюду…» (Пьер Лакло), как любила выражаться риторика эпохи. Но знаете ли вы, что это был за «философский» — приходится брать в кавычки — труд, которым французская публика вдохновлялась в 1790 году? «Этюды о природе» Бернардена де Сен-Пьера. И спустя десять лет в такой знаменательной исторической книге, как «Гений христианства» Шатобриана, опять нет ничего о Канте. Подобная философская слепота нам сегодня кажется чем-то ошеломляющим. Есть от чего вставать в тупик. В какую же летаргию, в какой «догматический сон» — вот подходящий случай вспомнить это выражение Канта — была погружена французская философия? И это в исторический момент, когда Франция, культурная страна, намеревалась указать путь всему миру. Если у нас некого противопоставить Канту, кроме Бернардена де Сен-Пьера, то с французской философией покончено, можно даже смело говорить, что ее с тех пор просто нет.

Но каким образом можно было дойти до такого на родине Декарта? Тут как раз и заключается вопрос, который я намереваюсь поставить. Пришел момент приступить, что называется, к жгучей теме. Вот как я мыслю себе по крайней мере попытку объяснения, на которую хочу рискнуть.

С одной стороны, мы имеем исходный набор имен, составляющих французскую обойму: Декарт, Паскаль и Лейбниц. С другой стороны, перед нами, от Канта до Хайдеггера, величественный ряд философов, составляющих немецкую обойму. И всё же заключать отсюда, что современная философия в течение своей долгой истории бывает то «французской», то «немецкой», так что остается только ждать, скрестив руки, обратного движения маятника, было бы слишком примитивно! Чаша весов, если здесь можно что-то взвесить, настолько склоняется на немецкую сторону, что едва ли разумно надеяться на новое равновесие. Суть дела надо поэтому искать где-то посреди между двумя, на переходе от Лейбница к Канту. Там располагается какой-то сдвиг, перепад, разрыв, в котором всё дело. История философии, как всем известно, не плавное течение. Она богата метаморфозами, неожиданно резкими поворотами. Ей известны и глухие времена. Философия к тому же подвержена «географическим» превратностям, нелегко поддающимся интерпретации, потому что не всегда они случайны; философия «странствует». Она по-своему знакома с тем «перемещением жизненности», о котором говорил Бодлер. Так или иначе к концу XVII века именно Франция, ставшая благодаря Декарту страной рационализма, является страной философии. Здесь одна из причин, почему аббат Шарль-Ириней де Сен-Пьер скоро заговорит о «французской Европе», — способ сказать, что картезианский рационализм имеет европейский размах. Nulla nunc celebrior clamorosiorque secta quam Cartesianorum, пишет один современник: нет школы славнее и громче картезианской  [ 2 ]  . И вот веком позже философский центр тяжести переносится на другой конец Европы, в Кёнигсберг, город Канта, так что с тех пор философия предстает нам решительно и как бы необратимо утвердившейся в Германии.

Между тем Кант там у себя, на северо-востоке Европы, тоже остается гражданином французской Европы. Как всякий культурный немец своего времени, он читает авторов по-французски. Он читает Мальбранша, Монтескье, Вольтера. Он страстный поклонник Руссо. Никто во Франции о нём не подозревает, но он читает как «Общественный договор», так и «Теодицею», восхищаясь ими. Если вы изучите хронологический список сочинений Канта, то возможно с удивлением увидите, что в 1759 году он напечатал небольшую статью под заголовком «Опыт некоторых соображений об оптимизме». Оптимизм, о котором идет тут речь, конечно лейбницевский. Но что же это я говорю! При звуке слов «лейбницевский оптимизм» настоящий французский француз сразу хохочет. Разве он не знает, что «всё к лучшему в этом лучшем из миров»? Будет вам, дайте посмеяться! 1759 год — тот самый, когда Вольтер издает «Кандид, или оптимизм». Таким образом, в XVIII веке есть две критики Лейбница, которые выдаются — одна причиненным ею злом, другая философской строгостью; есть критика Вольтера и есть критика Канта. Имеет смысл сказать несколько слов о Вольтере.

Окопавшийся в конце своей жизни в Фернее, Вольтер являл собой фигуру патриарха европейской интеллектуальной жизни. Иногда говорили даже о «короле Вольтере». В историческом плане это персонаж огромного значения, у меня нет никакой охоты утверждать противное. Но этот великий персонаж не лишен амбивалентности, и в отношении Вольтера мне кажется нужным провести очень четкое различение между писателем, бесспорно гениальным, и «философом» — если уж на то пошло и мы вправе признать за Вольтером этот титул, который он сам себе без большой скромности присвоил. Ибо, надлежит сказать, Вольтер никудышный философ или, самое большее, способный вульгаризатор. «Я восторгаюсь прозой Вольтера… Я прочел Кандида двадцать раз», пишет Флобер в одном своем юношеском письме. Высказывая это как писатель, Флобер сто раз прав. Что касается искусства прозы, он знаток, и его полное право не истощаться в своих похвалах «Кандиду». «Концовка Кандида», как еще пишет Флобер, «для меня кричащее свидетельство гения высшего ранга. Львиные когти чувствуются в этом безмятежном заключении, глупом как жизнь»  [ 3 ]  . Без малейшего затруднения я улавливаю точку зрения Флобера. Но только моя точка зрения другая: я не романист. Я профессор философии. Каждый год я наблюдаю переходящих в заключительный класс учеников, которые приступили к Вольтеру в первом и большей частью изучали «Кандида»; на основании этого чтения они с чистой совестью воображают себя знающими, что такое философ и что такое философия. Но Вольтер, как я говорил, никудышный философ или, если раскрыть подкладку моей мысли, он антифилософ. Что радикально дисквалифицирует его как философа, так это его базовые философские пристрастия. В самом деле, предпочитать случайных философов второго сорта, как Бейль и Локк, Паскалю и Лейбницу представляется мне чертой человека, который не имеет никакого чутья к философии или даже в глубине души ее ненавидит.

Не буду распространяться о вольтеровской критике «Мыслей» Паскаля в конце «Английских писем». Она не представляет уже никакого интереса. В буквальном и философском смысле это совершенно поблекший текст. Мне хотелось бы говорить только о злобной войне, которую Вольтер вел против Лейбница, начав с того, что заключение «Кандида», так восхищавшее Флобера, кажется мне историческим и философским бедствием. Непростительная вина Вольтера в том, что, присвоив себе титул философа, он постарался оттеснить Лейбница на второй план, выставить его на смех и окончательно убрать из французского интеллектуального пейзажа. Для этого оказалось достаточно броского лозунга: «Всё к лучшему в этом лучшем из миров!» Вот какими средствами диалог Лейбница с Декартом оказался нейтрализован на целых два века! Верный своему излюбленному методу, Вольтер сумел привлечь насмешников на свою сторону. С тех пор француз, с наслаждением читавший «Кандида» в свои лицейские годы, считает себя на весь остаток своих дней избавленным от чтения «Теодицеи». А между тем, написанная по-французски, она совершенно особым образом предназначена для нас, и нескольких страниц ее достанет, чтобы без труда увидеть, что Вольтер из всей философии Лейбница сделал только жалкую поверхностную карикатуру. Считать Лейбница опровергнутым этим памфлетом, дьявольски остроумным, но философски настолько пустым, значит задешево успокоить себя. Конечно, «Теодицея» книга не такая непосредственно притягательная как «Кандид», но это книга редкого богатства, редкостной тонкости — книга, в которой сразу узнается то, что Ницше назвал «сильной немецкой манерой»: «Жить без смущения среди контрастов в полноте той гибкой силы, которая остерегается убеждений и доктрин, использует их для их же взаимного опровержения и оберегает свою свободу»  [ 4 ]  . И вдобавок к тому — язык яркий и полный находок. Но как раз здесь Вольтер знаток своего дела и, как нельзя лучше чуя опасность для себя, он сыплет искрами из-под всех четырех подков.

В Вольтере видят моралиста. Из него делают борца за толерантность, сделавшего своим девизом «раздавим гадину». Но — девиз на девиз — невольно спрашиваешь, тот ли девиз был действительно нужен и не следовало ли в псевдофилософской кампании, которую он вел, взять другой попроще и со всей честностью провозгласить: «Философия не пройдет!»  [ 5 ]   Я обвиняю, между прочим, не только Вольтера. Если впоследствии Лейбницу приписали — в силу лозунга «всё к лучшему…» — чушь о дыне, которая имеет дольки потому, что Провидение пожелало, чтобы ее съедали всей семьей, то значит Вольтер имел преемников, которые пошли еще дальше и пожертвовали уровнем. Вольтер не мог быть знаком с этой глупостью Бернардена де Сен-Пьера, но он создал условия для того, чтобы путаница упрочилась. Всё это имело и продолжает иметь необозримые последствия. Можно видеть, например, что у нас спустя век после смерти Вольтера вульгарный позитивизм считает установленным, что метафизика есть пустой дым и надо позитивно возделывать свой сад. И, наконец, не так давно Мишель Фуко возвестил возвращение «века Кандида, когда уже невозможно больше прислушиваться к универсальной песенке, разумно объясняющей всё на свете»  [ 6 ]  .

Французская философия, насколько она вообще еще существует, и вся наша интеллектуальная жизнь не перестали, я в этом убежден, страдать от манеры, в какой Вольтер приемом, который лучше всего назвать саботажем, оттеснил Лейбница, чтобы захватить весь первый план сцены и завладеть перед большой публикой именем философа. Тут произошло нечто очень тягостное, одна из тех узурпаций, которые заставили Лотреамона сказать: «Всей морской воды не хватит, чтобы смыть единое пятнышко интеллектуальной крови». А я, со своей стороны, выложу всё, что у меня на уме, если закончу этот раздел моей темы словами: «Кандид» был катастрофой. «Кандид» — настоящий образец того, что Альбер Камю назвал французской злостью. «Кандид» подорвал на целых два века философский диалог между Францией и Германией.

Таким путем «эффект Кандида», как сказали бы журналисты, обеспечил немцам, конкретно Вольфу, за которым поколением позже последовал Кант, исключительное обладание наследием Лейбница. Когда, в 1778 году, умирает Вольтер, уже близок момент, когда молодые философы Германии будут вдохновляться также и Спинозой, а французская философия, настоящая — философия Декарта и Паскаля — окажется наполовину забыта. Вот почему я, кажется, вправе впредь резервировать название «пост-вольтеровской философии» за всем тем, что после Вольтера выступает во Франции в качестве философии. И если вы следите за ходом моего изложения, то можете теперь понять, что именно об этой «пост-вольтеровской философии» я думал, когда в самом начале поставил вопрос, существует ли вообще французская философия.

Бернарден де Сен-Пьер — это не французская философия. Фихте, наоборот, это немецкая философия. Поговорим тогда о Фихте. Нет более подходящего примера чем Фихте, чтобы высветить ярким светом то, в чём я виню пост-вольтеровскую философию. Фихте — это философ Великой французской революции. Ибо существует философ Великой французской революции и — парадокс — этот философ немец. Французская революция — великий момент в истории, и в этот момент философия не молчала. В самый разгар революции, в 1793 году, Фихте выпустил в свет книгу, которая для многих молодых немцев была ударом грома. Эта книга называется «Вклад в исправление суждений публики о французской революции». Она начинается такой фразой: «Французская революция, кажется мне, касается всего человечества». Перевод, по которому я цитирую, был опубликован в 1858 году и принадлежит Жюлю Барни, являющемуся также первым переводчиком «Критики чистого разума». Воздадим должное Барни, у него много заслуг перед философией, но вы согласитесь, что нельзя считать нормальным, когда подобная книга ожидает шестьдесят пять лет того, чтобы стать доступной французам. Мы касаемся здесь феномена, который Жан Бофре со своим неповторимым юмором называл «поздним зажиганием». Мне лично кажется более чем печальным, мне кажется невероятным, что такая книга оставалась нам неизвестна в эпоху самой революции, в тот исключительный момент, когда, как писал современник событий Фихте, «мечты Руссо осуществляются перед вашими глазами». Хуже того. Еще и сегодня, в 1993 году, спустя четыре года после шутовского двухсотлетнего юбилея, эта книга остается очень мало известна во Франции и в Европе, где политическая и философская дискуссия много оттого теряет. Таковы, я бы сказал, результаты двух веков пост-вольтеровской философии. Мы, французы, прочтя «Кандида», узнали определенно, что у немцев нам учиться нечему. Книга Фихте имеет большой вес в процессе, который можно было бы начать против пост-вольтеровской философии. Ничто не убедит меня отказаться от мысли, что в целях учреждения эры прав человека, чем гильотинировать Андре Шенье и кармелиток Компьени, лучше было бы прочесть, перевести и обсудить эту книгу Фихте.

Итак, французская философия существует и не существует. Что касается немецкой философии, то ее существование не вызывает никакого сомнения! Декарт и Паскаль существуют навсегда, это понятно, но, мне скажут, неужели действительно нет ничего кроме трио Декарт-Паскаль-Лейбниц? Французской философии суждено всегда сводиться к этим трем именам? А если потребовалось бы добавить четвертое, то кого именно выбрать? Определенно пришлось бы колебаться между многими именами. Можно было бы думать о Монтене, о Мальбранше, о Руссо, об Огюсте Конте…

Поскольку я готов поставить под вопрос пост-вольтеровскую философию, остановимся на Огюсте Конте. Это великое имя. Говорить о нём, как то делал Ален, «это наш Гегель», значит, пожалуй, дать наилучшую рекомендацию пост-вольтеровской философии. Слова Алена звучат. Хотя от Канта и Хайдеггера тянется впечатляющая цепочка немецких мыслителей, однако не все философы последних двух веков немцы. Есть один, своего рода outsider, который стоит в стороне и вне немецкой обоймы: есть Огюст Конт. Ницше кое-что о нём знал. Он, не видавший ни строки Маркса, читал некоторые тексты Конта и из сказанного им о нём явствует, что какой бы проникновенной или едкой ни была его критика, этот мыслитель его задел. При случае он даже может приветствовать теплым словом «великого неподкупного француза»  [ 7 ]  . В заметках осени 1887 года Ницше пишет: «Огюст Конт продолжает XVIII век»  [ 8 ]  . Формула простая и сжатая, но как ее по справедливости понимать? Продолжение Огюстом Контом XVIII века можно принять за критику: Конт последыш прошедшего века. Но то же можно услышать и как похвалу: Огюст Конт через XVIII век возобновляет связь с великим рационализмом. Огюст Конт странный случай. Над ним легко потешаться, как Вольтер потешался над Лейбницем, и Маркс не лишил себя этого удовольствия. Конта часто высмеивали как философа в башне из слоновой кости. Это факт, что он полностью отрезан от богатой и мощной немецкой философии его времени. Родившийся в 1798 году и скончавшийся в 1857, он хронологически современник Фихте, Шеллинга, Гегеля и Маркса, но никакого контакта с ними не имел. Самое большее, он знает имена Канта и Гегеля, но его мысль ничем им не обязана. Формуле «Огюст Конт продолжает XVIII век», возможно, недостает по сути добавления: «как если бы вообще ничего не было». Огюст Конт продолжает XVIII век так, словно Кант, Фихте, Шеллинг никогда не существовали, как если бы философия вся остановилась на картезианском рационализме.

«Когда наконец французы поймут, что гегелевская диалектика есть не что иное как осмысление и развитие Декарта с его clara et distincta perceptio?» Это замечание, сделанное однажды Хайдеггером Жану Бофре, могло бы помочь прояснению нашего зрения. Между французской философией и немецкой философией столько связей, подлежащих восстановлению! Мы перед рвом шириной в два века. Чтобы его засыпать, понадобится конечно больше времени чем требуется для переброски моста с одного берега Рейна на другой. Французы потратили целый век для осознания того, что Маркс некоторое время жил в Париже в 1843–1844 годах. Верно то, что для Франции Германия не безмятежное философское соседство. Правда, главное, что, сделав ставку на немецкий, Кант ipso facto отказался обращаться непосредственно к французам. Кант не Лейбниц. Называть это рвом или запрудой, но пост-вольтеровская философия, как я ее называю, так или иначе заглушила диалог и привела, можно сказать, к ситуации философского паралича. Между Ницше и Огюстом Контом интервал только в одно поколение. Для современной философии этот ров, этот провал диалога делается в конце концов постоянной заботой, своего рода зияющей язвой.

Мне могут разумеется возразить, что между серединой XVIII века и войной 1914–1918 годов были всё же индивидуальные контакты, какие-то небольшие обмены. Не будем углубляться в историю, но мне небезызвестно, что Бенжамен Констан по крайней мере однажды встречался с Шеллингом и что в кратком полемическом обмене он даже противостоял Канту. Я не забываю, что по Шеллингу «запальчивые наскоки журналистов, занимающих самые заметные позиции во Франции, на доктрину и личность Канта достаточно показывают, что они всё же далеки от равнодушия, которое они разыгрывают в отношении могущества этого учения...»  [ 9 ]   Я не забываю, что Виктор Кузен поддерживал любезные отношения с Шеллингом и Гегелем, что Маркс в Париже, не встретившись с Огюстом Контом, вел дискуссии с Прудоном. Не забываю Жерара де Нерваля, которые пел «старую Германию, нашу общую мать». Но это перечисление нагоняет на меня тоску, потому что я вижу в нём только печальный список упущенных возможностей. Существует, она мне хорошо известна, переписка между Гегелем и Виктором Кузеном. Письма, которыми они обменивались, достаточно дружественны, но бросается в глаза, что Гегель и Шеллинг всегда были для Виктора Кузена только «выдающимися коллегами». В отличие от Огюста Конта, Виктор Кузен знал — уникальный шанс! — лично знал двоих из величайших философов своего времени, но видел в них только… коллег! Что касается «Феноменологии духа», то она настолько интересовала Виктора Кузена, что пришлось дожидаться, когда пост-вольтеровская философия потеснится, чтобы увидеть наконец эту книгу переведенной на французский. Пришлось ждать до 1939. Обязан уточнить, что если придется выбирать между Виктором Кузеном и Огюстом Контом, то я безусловно предпочту второго!

Что касается выдающихся коллег, то есть один эпизод, о котором пора поговорить. В 1929 году Гуссерль собственной персоной прибыл в Париж и выступил здесь с докладами, которые сегодня очень знамениты. Знамениты сегодня, да — а в то время? Интересно узнать, как был принят Гуссерль, приехавший говорить в Сорбонне. Меня там, естественно, не было, но из сведений, которые мне удалось раздобыть, там не должно было собраться много народу, а ответственным за приглашение Гуссерля, организатором докладов был русский, Лев Шестов. Что я достоверно знаю, это что среди аудитории, в которой был, вероятно, Альбер Лотман, не было ни Реймона Арона, ни Жана Бофре, ни Жан-Поля Сартра, ни Мориса Мерло-Понти. Правда то, что свои доклады Гуссерль делал по-немецки. Кто в Париже 1929 года был способен следить за философскими докладами высшего уровня, читавшимися на немецком языке? Очень опасаюсь, что среди уважаемых парижских коллег Гуссерля, находившихся в амфитеатре имени Декарта 23 и 25 февраля 1929 года, некоторые были просто статистами. Неужели Гуссерль приехал в Париж, чтобы говорить в пустыне? Мы знаем, что к счастью дело обстояло не так. В эти счастливые дни франко-германского философского диалога, возможно, самые значительные со времени пребывания в Париже Лейбница, там было по крайней мере одно ухо, способное уловить то, что приехал сказать Гуссерль. Где-то в полупустом зале сидел студент, молодой чех, который с замиранием сердца впервые в жизни наблюдал и понимал Гуссерля. Послушаем рассказ Яна Паточки:

От этого доклада и от докладчика лучилось что-то, дарившее счастье уму, вовлекавшее в ходы мысли говорившего, такие необычные, — слушающий ощущал настоятельную необходимость заложить новое основание, предпринять смену ориентиров эпохальной глубины, — и видел перед собой философа, не предлагавшего ни сообщения, ни комментария, но работавшего в своей мастерской так, словно он один в целом мире, схватившегося со своими проблемами без малейшей заботы о присутствующих и о мире.

Паточка был прав: тогда несомненно пришла пора «предпринять смену ориентиров эпохальной глубины»…


***

Когда в апреле 1980 года умер Жан-Поль Сартр, в прессе появилось множество статей. Пару-тройку из них я прочел, и мне попалась в них фраза, вызвавшая у меня шок: «Чтение Гуссерля», говорилось в ней, «было для Сартра тем, чем Сартр немногим позже стал для своих читателей: заново обретенным вкусом живой мысли»  [ 10 ]  . Не знаю, сработала ли ассоциация в моем уме с песенкой Рембо:

Она вновь обретена!
Что? вечность. —

но прочитанная фраза что-то во мне вдруг перевернула: заново обретена, что? Философия! Ибо ее просто-напросто потеряли. Не очевидно ли, что во весь исторический период, который я охватываю малоприятным выражением «пост-вольтеровская философия», мысль в сущности была чем-то имевшим место?

Захватывающую силу, драгоценность, жизненность современной философии, в которую, подобно стольким другим, я погружен и в которой пытаюсь работать вот уже около сорока лет, составляет этот вновь обретенный вкус настоящей философии или, если угодно, это счастье, этот праздник — философствовать снова в настоящем. Я был учеником Жана Бофре. О своем преподавании сам Жан Бофре сказал, что «никогда не включая курса о Хайдеггере, оно сохраняло прямое соприкосновение с его живой мыслью»  [ 11 ]  . В эпоху, когда я был студентом, в Париже можно было слушать очень полезные курсы о Спинозе или о Гегеле, но старший курс в лицее Кондорсе, где преподавал Жан Бофре, был единственным местом, где можно было узнать… новости о Хайдеггере!

Жан Бофре, вот поистине тот, кто пятьдесят лет назад понес во Франции философию на своих плечах.

Когда я думаю о том, что Лейбниц не имел никакой возможности поговорить с Декартом или Паскалем, что Ницше знал Маркса не больше чем Гуссерля, то удивленно спрашиваю себя, какая небесная благодать была ко мне настолько милостива, что сделала меня близким к Жану Бофре и через него к Мартину Хайдеггеру. Конечно, это обстоятельство касается только моего скромного существования. Несравненно важнее то, что перед нашими глазами на протяжении одного или двух поколений франко-немецкий философский диалог, утративший непосредственность или так никогда по-настоящему и не наладившийся, завязался заново, и здесь уже найдется достаточно материи для захватывающего рассказа. Долго распространяться об этом не буду, потому что подходит время закругляться, но отметить еще несколько пунктов надо.

О докладах, прочитанных Гуссерлем в Париже в 1929 году, я нарисовал уже безжалостную картину. В нее необходимо однако внести ту поправку, что в том же самом 1929 году Жан Кавайес был в Давосе на коллоквиуме о Канте, где столкнулись друг с другом Хайдеггер и Кассирер. На следующий год Реймон Арон отправляется в Германию; он пробудет там три года. 1930 год — это еще и год, когда Эмманюэль Левинас публикует первую книгу по-французски о Гуссерле. Немного времени спустя Жан Бофре в свою очередь отправляется туда и проводит семь месяцев в берлинском Французском институте. В 1935–1936 годах там уже Анри Корбен; он готовит первые французские переводы Хайдеггера, которому он нанес несколько визитов во Фрейбурге. Благодаря этим и некоторым другим поездкам устанавливаются отношения личного или просто интеллектуального порядка. Плодотворное скрещивание немецкой и французской мысли работает; набирает силу движение, которое уже больше не иссякнет, даже если до войны оно остается мало замеченным. В сентябре 1983 года в одном из своих последних интервью Реймон Арон скажет: «Мое поколение инициировало, в тридцатые и сороковые годы, немецкую проблематику: Гуссерль, Хайдеггер» — чистая правда, с которой его собеседник мог только согласиться: «Это вы инициировали Гуссерля и Хайдеггера во Франции».

Вплоть до Бергсона пост-вольтеровской философии худо-бедно удавалось сдерживать напор немецкой философии. Но после двух мировых войн и с «Бытием и временем» как тараном эта последняя заняла свое заслуженное место. Первый французский перевод гегелевской «Феноменологии духа» восходит к символической дате 1939 год. Французский экзистенциализм был сильным приступом лихорадки, произошедшей оттого, что за какое-то пятнадцатилетие французы открыли для себя Гегеля (через Кожева), Керкегора, Маркса (молодого, 1844 года), Гуссерля и Хайдеггера — для одного раза что-то много… Запруда рухнула настолько вдруг, что возник совершенно невиданный интеллектуальный затор! Тем более что и Фрейд тоже ворвался в пролом, что не особенно помогло прояснению ситуации. С Сартром как «звучным эхо» затор чуть не превратился в оргию. Какою бы ни была мешанина того периода, непоправимая ошибка Сартра — который написал «Бытие и ничто» вместо того чтобы перевести на французский «Бытие и время», — стала если не началом новой эпохи, то по крайней мере маркированным моментом в истории философии. Такая книга, как «Бытие и сущность» (1948) Этьена Жильсона, остается весомым свидетельством того, чем могла бы стать в те годы философская дискуссия в Париже. Ибо что касается шедшего следом структурализма, то, открыв дверь для Соссюра, он мог вызвать только рябь на воде в сравнении с предшествовавшей ему океанской волной.

Посланное Хайдеггером Жану Бофре в декабре 1946 года «Письмо о гуманизме» до своей публикации в виде книжечки в следующем году было личным письмом, завязывавшим и конкретизировавшим философский диалог между Францией и Германией — диалог, сказать правду, желанный Хайдеггеру и намечавшийся им с 1937 года в опережавшем свое время тексте  [ 12 ]  , где диалог Лейбница с Декартом упоминался с тем, чтобы действеннее призвать французов и немцев к «терпеливой воле понять друг друга» и к «решительному, но также и сдержанному осмыслению предназначения, свойственного обоим».

Спросим себя, не положило ли «Письмо о гуманизме», сразу же переведенное на французский Жозефом Рованом, тихо, без шума конец двум векам «пост-вольтеровской философии», — если оно не открыло поистине новую эру для французской философии, равно как и для философии немецкой; или, если сказать короче, не возвещает ли оно что-то вроде «другого начала».

Тот, кому оно было адресовано, во всяком случае никогда не забывал, что перед самым французским поражением в июне 1940 года перипетии каких-то военных передислокаций дали ему шанс последней встречи со своим другом Кавайесом, который признался ему в тот день: «Тяжела необходимость воевать против своей второй духовной родины».