Неоплатонизм — сравнительно поздний ученый искусственный термин, условно вводящий в те или иные подлежащие уточнению временные и содержательные рамки школу религиозно-философской мысли, главные черты которой были определены Плотином или вернее сказать авторитетом Платона. В широком историческом, общекультурном смысле говорят, имея в виду то же явление, о платонизме. Настроение светского или вероучительного (христианский платонизм) благочестивого собирания (синтеза) и хранения единой философской истины под знаком платонического учения о невидимом запредельном мире, в отличие от несовершенного земного, уходит корнями в античную классическую мысль, потом складывается в систему на заре Средневековья (III–VII вв.), доминирует в средневековой и ренессансной мысли вплоть до Нового времени, преимущественно в формах христианского платонизма, и продолжает существование, несмотря на свое поражение в философиях XVIII–XIX вв., вплоть до настоящего времени — до постмодерна — в большинстве идеологий, в философствующем богословии, например в русской софиологии, особенно в учебных изложениях философии, в схеме историзма.

Верность (нео)платонизма более или менее догматизированной системе учительных идей предполагает, что свободное философское искание заменяется духовным устроением. Философские вопросы никоим образом не отменяются, однако открытая постановка их уже невозможна, поскольку они получают право на существование только в составе общего учения и под прикрытием опережающих их ответов. Неоплатонизм называют завершением античной философии. Таким завершением с несколько бόльшим основанием можно было бы считать уже Аристотеля. После него началась долгая эпоха недопонимания метафизических проблем, время частных философских разработок, попыток идеологического и религиозно-этического успокоения. Неоплатонизм сейчас важен прежде всего как некое новое начало, закладка оснований самой долговечной и влиятельной европейской философской школы, но главное — в своей вероучительной ветви, особенно в западноевропейской схоластике (нео)платоническая школа достигла уникальной социальной и культурной действенности, дающей о себе знать до наших дней.

Платон предстает (нео)платонизму неисчерпаемым источником истины в любом вопросе и во всех отношениях. Ничто в нем для почтительно преданного ученика не может быть неглубоким, разгадыванию вплоть до неисследимых глубин мудрости подлежат даже, казалось бы, случайные и бытовые детали его писаний. В отношении к учителю берется за правило эвристический принцип: нет такой бездны прозрения, которая не была бы заложена в его слове. Место, время, обстоятельства, имена, походя упоминаемые в платоновских диалогах, приобретают неисчерпаемый смысл; нет мелочи, которая не вызывала бы глубокомысленного обдумывания. Сливающийся в едином лице автора двоякий платоновский образ философа — искателя и преданного хранителя истины (молодой Сократ и его учители, рассказчик и зрелый Сократ) — платоническая школа разводит до полярной противоположности, оставляя себе роль только беззаветного ученичества, предстояния перед возвышающим человека величием.

Иерархия (священноначалие), всеопределяющее ощущение многих ступеней восхождения к непостижимой высоте составляет поэтому главную и характерную черту (нео)платонической установки. Число, характер ступеней может меняться, но настроение коленопреклоненной преданности, благоговейного чинопочитания соблюдается с одинаковой религиозной неукоснительностью и в так называемом языческом, и в христианском платонизме.

С эвристическим принципом неисчерпаемой мудрости учителя, с методическим принципом иерархии связан важнейший платонический принцип синтеза, всеобъемлющего собирания духовного богатства. Платонизм в его официальном самопонимании, в его предельном замысле таков, что должен и не может не включить в себя безусловно всё драгоценное, что есть в человеческой мысли. В христианском платонизме этот синтезирующий размах приобретает форму так называемого апокатастасиса — восстановления под сенью единой истины всего высшего, что когда бы то ни было достигалось человеческим духовным восхождением, а в конечном счете восстановление всего сущего в его подлинности.

(Нео)платонизм по своему существу занят, таким образом, возрождением не исторического Платона, а философской истины вообще. Имя Платона тут — символ найденного верного пути. В Платоне видят воплощение аттической философии, в этой последней — уравновешенный синтез ионийской «фисической» философии, погруженной в исследование мира и мифа, и италийской отвлеченной высокой феории. При таком взгляде на вещи Афины Сократа и Платона, место схождения восточного и западного крыльев греческого мира, доводят до завершенности ионийское наблюдение видимой природы и изъясняют италийские интуиции умопостигаемый идей. «Иония может служить символом природы, Италия — умного бытия, Афины же — той середины, через которую совершается путь восхождения душ, пробудившихся от природы к уму» (Прокл, Комментарий к «Пармениду», кн. II, начало). В свою философскую позицию, сознаваемую как высшее, единственно возможное осуществление человечности, неоплатоник вбирает (интериоризирует) бесконечную дистанцию между землей и небом, смертным и божеством, учеником и Учителем. Неоплатонизм есть поэтому всегда на первом плане культ. Виды культа могут быть разными, от свободной мистики Платона до теургии Ямвлиха, от философской литургии Прокла до христианского тайноводства Дионисия Ареопагита, но благоговейное почитание высшего начала везде одинаково. Культовостью, религиозностью в широком смысле почтительного охранения, этим единым стилем платонизма, определяется наличие в нем догматики как обязательной черты. Конечно, содержание догматики тоже разнообразно, иногда до полярности, от простой плотиновской триады до небесной и церковной иерархий византийской ортодоксии, от систематизированного языческого пантеона до исламского монотеизма. Стихия культового почитания, догматика, дух школы — обручи, стягивающие собою неоплатонизм в его полуторатысячелетней истории. Это не значит, что сомнения и недоумения из него насильственно изгоняются. Они только должны быть обязательно встроены в русло культа, догмы, ученичества. Платоник заранее подчиняет свое человеческое существо служению Богу, традиционному или явленному в откровении, человеческому авторитету, не в последнюю очередь — установленному порядку общества, в котором неоплатонизм выполняет охранительную задачу. Громадная социально-организующая работа платонизма, особенно христианского с его поздними секуляризованными ответвлениями, в этом свете не случайна. Современные идеологии, часто подчеркивающие свой материалистический, прагматический, антиидеалистический, антиметафизический характер, остаются отдаленными родственниками платонизма постольку, поскольку не могут обойтись без унитарной картины действительности, без представлений о другом мире, без идей, без ценностей.

Филон Александрийский (ок. 25 до н.э. – ок. 50 н.э.) считается первым, кто перебросил герменевтический мост между Платоном и Библией, открыл божественный, беспредельный смысл Платона и просвещенно-философский, всечеловеческий смысл каждой детали Библии. Оба — Платон и Библия — были прочитаны в свете непреходящих символов, которыми начертаны не разноречащие истины, объявленные боговдохновенным пророком и философом.

Филон Александрийский вступил на давно подготовленную почву. Глава платоновской Академии в первой трети I в. до н.э. Антиох из Аскалона, как о нем сообщает его ученик Цицерон, истолковывал Аристотеля и стоиков через Платона, т.е. исходил из понимания Платона как величины, вбирающей в себя при верной интерпретации другие философские явления. Было найдено и разровнено универсальное пространство вечной философии (philosophia perennis), на которое можно было проецировать любые мыслительные построения. Первоочередную задачу увидели в отыскании единства, а не инаковости. Аристотель в этом свете давал со своей стороны достаточный повод для синтеза уже тем, что отождествил в «Физике» (II 3, 194 b 26) свой имманентный эйдос с «парадигмой», т.е., по-видимому, с платоновской идеей. Примирение Аристотеля с Платоном соответственно воспринималось как задание, завещанное самим Аристотелем. Найти способ согласования платоновских идей с аристотелевскими эйдосами было отныне делом диалектической изобретательности. По Сенеке идея, существующая в уме художника, прежде всего божественного, становится эйдосом после воплощения в материи (Письма к Луцилию 58, 21; 65, 7). Цицерон, одним из учителей которого был Антиох, различает невещественную species pulchritudinis, «форму (вид) красоты» в уме художника, с одной стороны, и ее несовершенное выражение в художественном произведении, с другой (Оратор 7; ср. 101), так же, как Плотин будет говорить о «распределении» внутренней формы (τὸ ἔιδον εἶδος), простой, цельной и не имеющей частей, по внешнему объему вещества при возведении здания (Эннеады I 6, 3).

Согласование Аристотеля с Платоном давалось особенно легко по той упоминавшейся причине, что платоники ориентировались не на реального искателя, а на идеального учителя Платона, по которому реальный, вовсе не обязательно полностью прочитанный, должен был в любом случае равняться. Строго говоря, исторический Платон раньше всех подлежал перетолкованию в свете заданного образа божественного философа и всеведущего просвещенного мудреца. С этим последним по существу только и имели дело платоники, почему Плотин, например, при неизменном благоговении перед авторитетом, сохранявшим свою непогрешимость, спокойно отклонял платоновское учение о припоминании (анамнесисе) на том основании, что плотский человек на такое прямое проникновение в мир идей всё-таки не способен (Эннеады I 2, 4, 18–27; IV 3, 25, 30–45; в V 9, 5, 32 «припоминания» лишь названы без того, чтобы Плотин признал их возможность для человека). Стоические учения (например, одушевленность растений) интегрировались Антиохом в платоническую систему с тем большей простотой, что он отказывал им в самостоятельности, видя в них особый извод учений Сократа и Платона.

Заметная черта неоплатонизма — открытость восточной благочестивой мудрости — тоже была далеко не новой. Плутарх из Херонеи, ученик египтянина Аммония Александрийского, схоларха Академии в третьей четверти I в., в трактате «Об Изиде и Озирисе» (10) напоминал, что величайшие эллинские умы, среди них Платон, добирались до Египта и общались с тамошними жрецами. Таинства египетских божеств Плутарх проясняет через аристотелевско-платоновское созерцание чистой истины, и наоборот (78). Он чтит и персов. Задачу примирения Платона и Аристотеля Плутарх явно считает уже решенной или вообще несуществующей.

Философский синкретизм был продиктован победой религиозно-мистического интереса над вольностями ищущей мысли. Ученик или младший друг Плутарха Кальвизий (Кальвен) Тавр, учитель Авла Геллия, писал о различии Платона и Аристотеля и обличал стоическую «апатию»; платоник-ортодокс Никострат был занят критикой аристотелевских категорий; платоник Аттик (последняя четверть II в.) критически разбирал аристотелевское учение о блаженстве. Если речь шла здесь о сохранении неповторимой уникальности Платона от смешений, то эти попытки имели мало шансов на успех в изменившейся философской ситуации. За подобными размежеваниями прежде всего стоял, как можно думать, другой интерес, связанный с актуальными идеологическими спорами.

У Аттика, сведения о котором сохранились в «Евангельских приуготовлениях» Евсевия, от выписок из Аттика непосредственно переходящего к выпискам из Плотина (кн. XV), Аристотель критикуется не с философских, а с благочестивых позиций за скрытый атеизм, умаление бессмертной души, за учение о вечности мира, противное креационизму «Тимея». «Всесвязующая одушевленная сила», о которой говорит Аттик (Еванг. приуготовл. XV 12, 3), не ближе к философии Платона, чем к пантеистическому благочестию стоиков.

Альбин, верный своему учителю Гайю, следует во II в. синкретизму Антиоха Аскалонского. Несказáнному, невоспринимаемому, бескачественному «первому Богу», почти готовому плотиновскому единому, чьи вечные мысль суть невоплощенные платоновские идеи, с которыми уживаются аристотелевские овеществленные эйдосы, иерархически подчинены ум (мир) и мировая душа. «Отец», «небесный ум» внедряет умное начало в душу и затем обращает ее к себе, чтобы она созерцала умопостигаемые вещи и полнилась идеями и эйдосами — ср. у Плотина: «Порожденное обратилось к Нему и исполнилось и стало глядящим на Него, т.е. этим умом» (V 2, 1, 9–11). У писателя и ритора Апулея из Мадавры (р. ок. 125) — та же триада, при общем тоне философско-религиозного мистицизма (учение о том, что к каждому человеку приставлен дух хранитель, смотритель, заступник и советчик и др.).

Внимание к платоникам I в. до н.э. – II в. н.э. помогает увидеть, что новизна неоплатонизма заключалась не в номенклатуре его учений (иерархия трех начал и т.д.), тем более не в синтезе платонизма, аристотелизма и пифагорейства, по существу заложенном уже в исторической перекрещенности этих путей мысли. При изучении философских систем, особенно дошедших во фрагментах, нужно учитывать, что историк философии профессионально склонен к проведению возможно более четких доктринальных разграничений. В самих источниках, как правило, степень систематизации и разграниченности меньше. Мера обоснованности синтеза среднего платонизма, перипатетизма и пифагорейства не может быть окончательно прояснена прежде всего потому, что уже у Аристотеля, одного из главных свидетелей по этому вопросу, ранняя попытка отграничить у Платона его собственное учение от пифагорейского уже служила целям систематизации и должна считаться спорной. Как можно судить по изложению у Секста Эмпирика («Против ученых» X 249–284), пифагорейцы, вопреки Аристотелю, имели право отождествлять пифагорейское «беспредельное» с платоновской «неопределенной двоицей» (ср. Аристотель, Метафизика I 6, 987 b 25–27). Увязать парность пифагорейских начал с монистическим первоединством и с иерархией единого-ума-души было тоже не трудно; пифагорейские единица и двоица не составляют настоящей пары и единственность единицы тут не исключается (Секст Эмпирик, X 282, 285; Порфирий, Жизнь Пифагора 49–50).

Судебный процесс за возвращение платониками и аристотеликами заимствованного ими пифагорейского добра, начатый в I в. н.э. Модератом из Гадеса, или позднейшее прочитывание Ямвлихом Платона и Аристотеля как пифагорейцев были драстическим напоминанием об общности потока греческой мысли и упрочением этой общности. Приведение Пифагора, Платона и Аристотеля к согласию во всяком случае не было новацией неоплатонизма. Бесперспективность выяснения прав собственности на философские положения и понятия лишний раз показывает проблема Нумения из Апамеи. Ученику Плотина Амелию пришлось защищать своего учителя от обвинения в плагиате у Нумения (Порфирий, Жизнь Плотина 17). Сам Порфирий в равной мере мог назвать себя последователем Нумения и Плотина. Ревновавший к истине Платонова учения против его исказителей — платоников, считавший Платона и Сократа пифагорейцами, Нумений ввел герменевтический принцип, который позволял ему приводить к согласию противоречия Сократа-Платона: Сократ учил, согласно Нумению, что сущим правят три бога, и говорил каждый раз применительно к тому или иному из них. Дело истолкователя, таким образом, прежде всего понять, на каком уровне осмысления сделаны кажущиеся противоречивыми высказывания. Нумений опирается на ту же тайнопись из 2-го письма Платона, на которую многократно будут ссылаться Плотин и неоплатоники (312 а): «Вот в чем дело: всё тяготеет к царю всего и всё совершается ради него; он — причина всего прекрасного; ко второму тяготеет второе, к третьему — третье». Эти цари, или боги, по Нумению, — Отец, начало всего; Творец, демиург; Творение, мир. Или: Дед, Дитя, Внук (Евсевий, Еванг. приуготовл. XI 18, 6; 22, 3; Прокл, Комм. к «Тимею» I 303, 27 слл.). В начале книги «О благе» Нумений обещает следовать Платону и Пифагору, но хочет вспомнить и согласных с ними мудрецов славных народов — брахманов (индийцев), евреев, магов (персов), египтян, которые тоже знали нетелесного бога; Моисей был пророком, могущественным в молитвах. Здесь видят увлечение востоком, шаг к плотиновскому «ориентализму», однако нужно вспомнить, что Аристотель высоко ставил созерцательную жизнь египетских жрецов и цитировал «магов» рядом с Эмпедоклом и Анаксагором. Нумений только показывает необходимое знакомство с александрийской школой библейской экзегезы, когда вслед за Филоном называет Платона грекоязычным Моисеем (фр. 8 по изд.: Numénius. Fragments, texte etabli et traduit par E. Des Places, P., 1973). Эту фразу многократно повторят, в том числе христиане. Признаком ориентализма Нумения считают его тезис о двух душах в человеке. О двух душах, низшей, «первично», и более божественной, «вторично» пользующейся телом, говорит и Плотин (VI 7, 5, 24–25), который, однако, лишь истолковывает при этом мысль Платона о сущностно разных частях души (Алкивиад 129 е 11; 133 bc). Убеждение, будто надежным опознавательным признаком неоплатонизма может служить учение об абсолютной простоте и неприобщаемости первоначала, мешает заметить, что «самоблаго» Нумения есть тоже недвижное и не сообщающее себя начало всего. Всего больше Нумения с Плотином сближает, однако, даже не это, а понимание «трех царей» как уровней проникновения в одну и ту же мировую данность. Материальные сходства или расхождения между «предтечей неоплатонизма» и Плотином во всяком случае дают исследователю намного меньше, чем вслушивание в неуловимую, но убедительную особенность слова Плотина, которую только подчеркивают почти текстуальные совпадения с предшественниками, например, с вполне «неоплатонической» формулой Нумения: «Во всём... всё, но в каждом по-своему соответственно существу каждого». В менее отточенном виде та же формула имеется у платонизирующего перипатетика Аристокла из Мессены (2-я пол. II в.).

Размывание аристотелевской школы — Перипата — шло быстрее. Теофраст придал ей естественнонаучный уклон. Перипатетикам не удалось сочетать энциклопедизм, пример которого показал учитель, с его цельностью, и они ограничивались проработкой частных тем. Теофраст и Клеарх искали сближения с платонизмом. Аристоксен из Тарента (2-я пол. IV в. до н.э.) сочетал аристотелизм с пифагорейством, возводя и платоновскую этику к Пифагору. Повод говорить об «ориентализме» и в Перипате дает приписывавшийся Аристотелю диалог «Маг» о Зороастре, предположительный автор которого — Антисфен Родосский (II в. до н.э.). Философия здесь названа изобретением варваров — персов, вавилонян, ассирийцев, халдеев, «гимнософистов», кельтских друидов. Одиннадцатый, считая первым Аристотеля, схоларх Перипата Андроник Родосский (1-я пол. I в. до н.э.) издал эсотерические сочинения (лекции) учителя, по-видимому, обойдя вниманием эксотерические (популяризирующие, литературно-художественные, нравственно-проповеднические, диалогические), после чего последние постепенно уходят с исторической сцены. Плотин уже практически не цитирует их. Ямвлих явно имел их в своей библиотеке, но процесс их забвения оказался неостановимым (сейчас мы имеем от них только фрагменты). Андроник — первый в Перипате комментатор «Категорий». Его тезис, что с логического органона должно начинаться изучение философа, по-видимому, разделялся Плотином, у которого больше десятой части «Эннеад» по объему (первая треть кн. и др.) посвящено категориям. Плотин — один из главных источников по стоическому учению о категориях (VI 1, 25 слл.). О месте, которое занимали «Категории» в образованности первых веков, косвенно говорит внимание, уделенное им в «Исповеди» Августина (IV 15, 28 слл.).

Комментарий к «Категориям», среди прочего, написал ученик Андроника Родосского Боэт из Сидона, который отождествлял платоновские идеи с аристотелевскими родовыми понятиями. Трактат «О мире» (конец I – начало II в. н.э.), до Прокла приписывавшийся Аристотелю и имеющий явные перипатетические черты (эфир как пятый элемент, нерушимость космоса, отличение низшей подлунной области от небесной), объединял стоическое ощущение божественного вездеприсутствия и всеобщей гармонии с непантеистическим пониманием надмирности Бога. Апофатизм и религиозно-поэтическая настроенность трактата заставляют и в нем видеть предвестие неоплатонизма. Гермин (сер. II в. н.э.), возможный схоларх Перипата, один из учителей Александра Афродисийского, обосновывает бесконечность движения (аристотелевскую вечность мира) действием платоновской мировой души. Современник Термина Клавдий Птолемей, называющий себя перипатетиком, близок к стоическому платонизму (Посидонию) и одновременно занят пифагорейской онтологией числа. Врач Клавдий Гален — аристотелик в логике и физике, платоник в учении о частях души, стоик в идее всепронизывающего божественного нуса (логоса), религиозный почитатель философии. Аристокл из Мессены, возможно, тоже схоларх Перипата, автор несохранившейся систематической истории философии в 10 книгах и, возможно, комментария к «Тимею», похоже, отказывается видеть разницу между аристотелизмом и платонизмом, поскольку называет Перипат школой Платона, которого превозносит, как и Сократа. Некоторые исследователи пытаются фиксировать отчетливую черту нарождающегося неоплатонизма в принятии Аристоклом тезиса «Алкивиада I» (133 с): человек может узнать себя только в Боге. Между тем, внимание к «Алкивиаду» — не редкость среди других платонизирующих философов до Плотина.

Ученик Аристокла Александр Афродисийский, схоларх Перипата между 498-м и 221 гг., «второй Аристотель», восстанавливал чистоту понимания учителя в полемике с другими школами, особенно Стоей. Вместе с тем он подчеркнул одну возможность аристотелизма, которая была развернута неоплатониками. Универсалии, настаивал он, доводя до крайности аристотелевский имманентизм, имеют бытие только в мысли и в отрыве от мыслящего их ума гибнут («О душе» 90, 6 слл. Брунс). Почва этого крайнего номинализма, однако, не «натурализм», «напоминающий физику Стратона Лампсакского», как читаем у Юбервега-Прехтера, а мистический интуитивизм. По Александру, трансцендентные интеллигибилии суть индивидуалии (здесь можно вспомнить Дунса Скота с его haecceitas, неповторимой «вот-этостью»). В слиянии с ними («единение в единственном» — это станет главнейшим тезисом и Плотина) человеческий ум «обоживается» (там же, 59, 21–22; 91, 5–6). Было предложено (П. Моро) считать это место трактата Александра «О душе» позднейшей неоплатонической вставкой. Как ни понятно у историков-классификаторов стремление к разграничению «сфер влияния», реалистичнее будет признать, что Александр лишь отчетливо проговаривает здесь то понимание индивидуальности, которое очевидно имеется у Аристотеля, с добавлением уже почти необходимого во II-III вв. топоса богоуподобления, обожения. Если считать Плотина единственным собственником формулы «бегство единого к Единому», то придется объявить позднейшей вставкой и фразу Филона Александрийского κατὰ τὴν μόνωσιν ... τὸμόνον ... ἀσπάσεται трактата «О бегстве и нахождении» (см. ниже). Понятийный и системологический арсенал, который принято приписывать неоплатоникам, почти весь существовал до Плотина, и новизна его школы не в новом наборе философской номенклатуры. От Александра идет важное для средневековой философии, лишь едва намеченное у самого Аристотеля различение пассивного («гилетического», возможностного, воплощенного в способностях человеческой души) и действующего (божественного, входящего в нас извне, θύραθεν, ἔξοθεν) ума. Действие Бога как неподвижного перводвигателя парадоксально: он правит вселенной своим непостижимым присутствием. Так же отвергает идею детального промысла Плотин: первоначало раньше мысли, не исступает из себя и не дробится на части (III 2, I).

Со стоицизмом Плотин размежевывается во втором по времени написания трактате «Эннеад». В этой полемике общая со стоицизмом почва остается в тени, внимание направлено на заострение различий. Стоики, говорит Плотин, под давлением истины вынуждены признаться, что раньше тела должен быть более «сильный» род, душа, но по недоразумению они воображают ее в виде огня и воздуха (IV 7, 4). Сам факт подробной полемики такого рода свидетельствует о том, что было что делить. Принято считать, что семенные логосы (идеи) Плотина — совсем другое, чем у стоиков, потому что означают не таящиеся в материи ростки, а парадигмы запредельного мира. Требуется, однако, еще доказать, что семенные логосы понимались стоиками всегда только натуралистически.

Посидоний (ок. 135 – ок. 50), ученик Панеция, основатель стоической школы на Родосе, был назван первым неоплатоником (В. Йегер). Содержательные сходства — Посидоний истолковывал Платона исходя из «Тимея», в «физиологии» сочетал платонизм с аристотелизмом, в «психологии» учил, как Платон в «Алкивиаде», о высшей и низшей (способностях в) душе — указывают, однако, немногим больше, чем на общие места эллинистической философии. Встречается мнение, что понятие симпатии (всеобщего сочувствия, «единочувствия» — пер. М.Л. Гаспарова, переклички состояний мира внутри целого) заимствовано Плотином (IV 4, 40 и др.) у Посидония. Однако оно есть у Модерата, известного в кругу Плотина (Порфирий, Жизнь Пифагора 49). Кроме того, плотиновская «симпатия» действует не природным, «семенным», а опережающим, «объемлющим» образом (IV 4, 39). В плотиновском тезисе «ум мыслит сущее сущим (τά ὄντα ὄντως), а не как оно есть в ином» (Энн. V 9, 5, 26–27) тоже видят заимствование: «Как свет, — пишет Посидоний в толковании на платоновского «Тимея», — постигается световидным зрением, а звук — воздуховидным слухом, так универсальная природа должна постигаться родственным ей разумом» (Секст Эмпирик, Против ученыx VII 92–93, пер. А.Ф. Лосева). Но этот тезис в обеих формулировках однозначно вычитывается из «Тимея» (45b–46е). «Подобное познаётся подобным» — слишком универсальное правило, чтобы можно было реконструировать пути его «заимствования». То же относится к общению душ помимо физической среды и подобным философемам.

«На него [тело] я гляжу как на цепь… Эта плоть никогда не принудит меня страшиться, не принудит к притворству, не достойному человека»; «Когда придет последний день и разделит божественное и человеческое, перемешанные сейчас, я (говорит душа — В.Б.) оставлю это тело там, где нашла его, а сама вернусь к богам». Первая из этих мыслей Сенеки (Письма к Луцилию 56, 21–22; 102, 22) могла принадлежать Плотину, вторая была высказана им, если верить Порфирию, на смертном одре. В подобных местах дает о себе знать общее благочестиво-жертвенное настроение эпохи. Плотин вобрал его с воздухом, которым дышал; как и безусловную благодарность Богу за всё, даже за злое. Взаимопожирание всего живого всё-таки «много прекраснее, чем если бы оно [живое] вообще не возникало» (III 2, 15, 28–29). He «влиянием Стои», а скорее опытом одинокого противостояния «толпе» продиктована Плотину норма аскетической закаленности души против жизненных бурь (Энн. I 4, 8, 29 δυσπαθῆ, ср. со стоической ἀπαθία). Аристотелевское включение внешних благ, здоровья и достатка в число условий счастья казалось уже одинаково неуместным как стоикам, так и Плотину; отрешенное совершенство души, сохраняемое в любых обстоятельствах, представлялось достаточным для блаженства, мистического экстаза. Пунктом расхождения со стоиками считается плотиновская критика их детерминизма (III 1, 4–5). Но та самоочевидность нашего владения собой, на которую ссылается Плотин, не столько опровергает стоическую эймармену, сколько вскрывает ее внутренние парадоксы. Существо дела одно: как стоический мудрец свободен добровольно следовать законам судьбы, так по Плотину свобода не в выборе жизненных ролей, а в возможности их хорошего исполнения (Энн. Ш 2, 16 слл.). По Ямвлиху, Стоя и неоплатоники одинаково верят в тождество мировой души с душой в нас (Стобей, Экл. I, 37 — Ваксмут-Хензе I 372).

Более полное знание эллинистической философии, по-видимому, лучше показало бы укорененность неоплатонизма в традиционных структурах и понятиях. Сам факт, что от Аристотеля до Плотина большинство философских авторов дошло до нас фрагментарно, косвенно свидетельствует о том, что неоплатонизм был воспринят позднейшими поколениями как подытоживание, вбирающее в себя и неким образом заменяющее собой предшествующие результаты мысли.

Филон Александрийский, современник Христа, выделяется в эллинистической религиозной философии как библейский экзегет, от которого протягиваются несомненные, хотя во многом загадочные нити к евангельскому богословию, с одной стороны, и к неоплатонизму, с другой. Филон предан закону Моисееву и преподает его эллинам. Он известен как «Филон Иудей». Верный своей религии, он не принадлежал к раввинической традиции, как предполагают, вообще мало ему известной, и его симпатии были не на стороне официального иудаизма, а на стороне предхристианских сект ессеев и «терапевтов», которых можно с одинаковым успехом понимать у него как общину первохристиан (так делает историк Церкви Евсевий), и как пифагорейскую философскую общину. Филон ценит эллинистическую культуру настолько, что приписывает Моисею обучение у греческих учителей (О жизни Моисея I 23). И наоборот: греческие законодатели, по Филону, переписывали Моисеевы скрижали (Об особенных законах VI 61). Деление незримого первоединства на зримые противоположности — открытие Гераклита — якобы задолго до него было сделано и возвещено Моисеем (Книга Бытия 15, 10: «...положил одну часть против другой»). Филон ценит пифагорейскую аллегорезу и числовую мистику, особенно в том, что касается числа 7, важного в Библии. Со своей стороны иудаизм оказывается у него чем-то вроде древней тайной философской школы, неспособной ошибиться ввиду божественно-откровенного источника своего знания.

В истине, открытой самим Богом, не может ничего не хватать. Она — сама софия, у которой человеческая философия — только служанка (φιλοσοφία δούλη σοφίας, о соборе научения ради 79), как в свою очередь служанки философии — науки и искусства бщеобразовательного «энциклопедического» круга (ἡ ἐγκύκλιος μουσική, там же).

Филонова герменевтика всемогуща, для нее нет необъяснимого. Нравственно-благочестивый тон заранее обеспечивает безостановочную успешность интерпретаций. Типично аллегорическое истолкование рождения Исаака (Быт. 21, 2). Сарра «зачала и родила» — как бы вне времени, замечает Филон, и делает вывод: речь идет о рождении не человека, а беспримесного прекрасного «самосознающего» (αὐτομαθής) помысла непосредственно от Бога. Сарра родила, по-видимому, как все еврейки, «прежде нежели придет повивальная бабка» (Исх. 1, 19). Толкование: божественная мудрость озаряет помимо метода, без техники, эпистемы, научения, в «быстрой», неким образом вневременной находке под водительством природы или, что для Филона то же, Бога. Конечно, Филон не мог надеяться, что этой, какой-либо иной аллегорической расшифровкой или суммой таковых может быть исчерпан смысл библейского рассказа о рождении сына бесплодной старицей. Благочестие требовало, однако, раньше всего другого дать заведомо приемлемый и поучительный ответ на загадки будь то текста, будь то природы. Тезис об особом, четвертом роде познания, открывающем истину и тем разрешающем все сомнения, подводил, конечно, к важнейшим вопросам о проверке, области действия, о самой возможности такого познания. Филон не мог не видеть, что в «четвертом виде нахождения» (О бегстве и нахождении 166 слл.) он прикасается к вопросу всех вопросов. Вопросы, однако, имели отныне право на существование только в форме и в составе ответов. Эта невозможность открытого вопроса, обязательное включение вопроса в заранее известный или предполагаемый ответ — важная черта религиозной философии, ставшая и чертой неоплатонизма.

У Филона узнаются места, сделавшиеся общим достоянием языческой и христианской (уже паулинистской) теологии. Бог един, он простейшее единство, но он и выше единства. Он неизменен, бесконечен, самодовлеющ, запределен, непостижим, не нуждается в мире, хотя рад ему. Он всецело благ без зависти, дарит добро изобильным потоком, создал мир, который един, как Бог един, из небытия, упорядочил хаос. Он не просто демиург, но творец (κτίστης), «не просто вывел всё к явленности, но создал и то, чего прежде не было» (О сновидениях I 76), т.е., по-видимому, также и материю. Идеи умопостигаемого царства — мысли Бога. Всеустраивающий Логос, клей и связь всего, всё на себя нанизавший, всё собою соткавший (О бегстве и нахождении 112; О том, кто наследует божественным вещам 188), есть «идея идей» (О странствии Авраама 103; Вопросы к «Исходу» II 124), и вместе с тем перворожденный Сын несотворенного Отца и «второй Бог», прообраз и посредник творения, архетип человеческого ума, «человек Бога», великий архиерей мирового храма, заступник за смертных перед Богом (О смешении языков 41; 62; 146; О том, кто наследует божественным вещам 205-206; О сновидениях I 215; II 183), т.е. тот небесный Адам, о котором, по Филону, говорит Бытие (I, 26). Вторую библейскую историю о сотворении человека (Бытие 2, 4 слл.) Филон считает рассказом о земном Адаме.

Можно предполагать, что в учении о логосе Филон больше опирался на библейскую (Пс. 32, 6 «Словом Господа сотворены небеса»; Притч. 8, 22 «Господь имел меня (Софию) началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони»), чем на греческую традицию (Гераклит, стоики). С другой стороны, необходимость в посреднике между Богом и миром диктовалась и подчеркнутой трансцендентностью Блага в платонизме. Множественное число первого лица, к которому обращается Бог в Книге Бытия I, 26 («Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они...»), Филон понимает в свете платоновского «Тимея», где демиург перед сотворением человека обращается за помощью к младшим началам (41 а: «Боги богов! Обратитесь в соответствии с вашей природой к образованию живых существ, подражая моей потенции... чтобы в них присутствовало божественное начало...», пер. С.С. Аверинцева).

Неоплатонизм не мог пойти дальше Филона в человеческом смирении, в понимании малости человека. Небесные Адам и Ева оделись после грехопадения не в «одежды кожаные» (Бытие 3, 21), говорит Филон, а в тела, которые они носят с тех пор на себе как гроба или трупы. «Нагим ты, дражайший, пришел, и нагим опять отойдешь, на промежуточное время между рождением и смертью заимствовав от Бога вещи в пользование» (Об особых законах I 295). Филон, как позднее Плотин, не впадает в крайности гностической аскезы и вместе с Аристотелем признает помощь жизненных благ для счастья (что Плотин уже не считал необходимым). Не надо спешить их отринуть ради созерцательной отрешенности, использование их во благо — хорошая школа добродетели. Бегство «отсюда туда» — не оставление мира, а, цитирует Филон «дивного мудростью» Платона, «посильное уподобление Богу», т.е. праведность и благочестие (см. Теэтет 176 ab). Плотин будет многократно истолковывать это место точно в таком же смысле. Венец добродетели — видение Бога, когда в таинственном безмолвии, в «трезвом опьянении», в священном безумии ум, оставив тело, чувство, слово, «пребывая в единении, в чистоте и любви... обнимет Единое» (О бегстве и нахождении 92: κατὰ τὴν μόνωσιν ... τὸ μόνον ... ἀσπάσεται), наконец, обожение. В тех же словах именует блаженную жизнь Плотин: отстранение от здешних вещей, отрешенность от их приманок, «бегство от единого к Единому» (Эннеады, конец и др.).

Бόльшая правда апофатики по сравнению с катафатикой у Филона обозначена так же отчетливо, как в неоплатонизме. О Боге мы можем знать, что он есть, но не что он есть. «То, что выше блага, раньше монады и чище единства, не может быть увидено ничем вне его, потому что может быть воспринято только им же самим» (О вознаграждениях и наказаниях 39–40). Всякая попытка уловить Бога чувством или разумом склоняет к нечестивому обожествлению частицы твари, т.е. неизбежно к многобожию. Не-негативное знание Бога возможно лишь поскольку Он сам открывает себя в откровении. Для принятия откровения есть необходимое, хотя и не достаточное условие — отказаться от себя, поняв ничтожество тварного (О сновидениях I 60). Загоревшейся божественной любовью душе Бог открывается в экстазе, втором рождении. Оно не может быть устроено по желанию, однако дается только тому, кто смирил и очистил себя добродетельной жизнью. Собственный экстатический опыт Филон описывает как такую вещую одержимость.

Еврейская религиозная мысль не приняла Филона, тем более что греческая Библия — Септуагинта, на которую он опирался, была осуждена раввинами и вытеснена из употребления в синагогах. Средневековая еврейская философия Филона не знает. Несколько томов его сочинений сохранились благодаря христианским переписчикам. Многочисленные переклички между ним и Посланиями апостолов в том, что касается проповеди единого Бога во всем мире, миссии обращения язычников, приемов библейского истолкования, нашли символическое воплощение в легенде, что во время своего посольства в Рим к Гаю Калигуле после еврейского погрома в Александрии осенью 38 г. н.э. Филон беседовал с одним из апостолов — по Евсевию, с Петром, проповедовавшим в столице (Церковная история II 17, 1). Рассказ Филона о секте терапевтов, людей безупречной жизни, исцелителей от порока, духовных подвижников («О созерцательной жизни») Евсевий включает в свою «Церковную историю» как сообщение о жизни ранних христиан. В доказательство того, что речь именно о христианах, Евсевий цитирует из этого трактата Филона следующее место: «Заложив сначала в душе, как некую основу, воздержание, они на нем воздвигают другие добродетели. Никто из них не притронется ни к пище, ни к питью до захода солнца: по их суждению, размышление достойно света, сумерки приличествуют телесным потребностям... Некоторые, особенно жаждущие познания, не вспомнят о еде и через три дня; иные так ликуют и наслаждаются на богатом пиру мудрости, щедро их поучающей, что пребывают в посте вдвое дольше» (II 17, 15–17).

С непроясненным смешением христианского и языческого мы встречаемся в сведениях об александрийском учителе Плотина Аммонии Саккасе. В этом смешении нет ничего исключительного, оно скорее норма для Александрии, где вопрос «христианин или язычник?» встает также в отношении поздних александрийских платоников V–VI вв. Невозможность установить, был ли учеником того же Аммония раннехристианский писатель Ориген, сама является фактом истории неоплатонизма, свидетельством пересечения его путей с путями веры. Аммоний Саккас был почти на поколение моложе церковного писателя Климента Александрийского, у которого уже сложилась система просвещенной христианской философии. Через Климента эллинистическая образованность вошла в христианство, и наоборот, христианство расположилось на ее просторе как в своем достоянии. Последующая христианская культура уже не могла превзойти этот синтез в широте, настолько он был всеохватен по замыслу. Дальнейшее развитие пошло скорее по линии сужения. Церковь стремилась отторгнуть то, что казалось ей чуждым или лишним. В V–VI вв. это отторгающее движение коснулось наследия Климента и Оригена, которые показались слишком опасно философствующими для институционализирующейся Церкви. Иреней Лионский, в отличие от Климента, еще не философствует и не богословствует в том смысле, какой богословие приобрело позднее; он лишь распространяет старый библейский таргум на Евангелие. Ориген уже втянут в споры о верности вероучения. Иустин Философ в своих сохранившихся сочинениях занят прежде всего апологией христианства, в спутники которому он берет платонизм стоической окраски. Но для Иустина Христу, всеобщему имманентному разуму, причастно всё разумное, так что Сократ и Авраам — одинаковые христиане до Христа (Апология I 46). В том же смысле для Климента Александрийского вера сливается со знанием, христианство приходит как первая истинная философия в явленной полноте. Радость этого узнавания одного в другом преобладает у Климента над заботами апологии и богословской борьбы. Климент знает Филона Александрийского и повторяет за ним, что философия готовит душу для христианского откровения подобно тому, как свободные «искусства» поднимают ее саму над земными вещами и учат отрешенности.

Крещение, верность учению апостолов — для Климента необходимый, но малый первый шаг, после которого только и должна начинаться работа самопознания (см. Строматы I 45, 6 о «так называемых православных», чьего номинального правоверия еще недостаточно, чтобы жить согласно Христу). Без философии невозможно шагнуть дальше катехизиса. Ветхий завет и греческая философия — два притока единой христианской реки (I 28–29; VI 67; 117), тем более что и с самого начала эти притоки текли не совсем отдельно. Платон и греки всё заимствовали у Моисея и пророков. Это дает Клименту право, как Филону, прилагать платоническое разделение небесного и земного человека к библейскому двойному рассказу о создании Адама, т.е. считать Адама «по образу Нашему и по подобию Нашему» (Бытие I, 26) платоновским небесным человеком, а Адама «из праха земного» (Бытие 2, 7) — земным. Библейское сотворение мира Климент понимает тоже в свете «Тимея», с уточнением, что в начале всего Бог создал бесформенную меоническую материю. Просветительский проповедник, Климент строит подробную благочестивую платонически-стоическую этику бодрой и строгой, но не мрачной и не отчаянной аскезы. Ответом на решающий вопрос о конечной совместимости христианства и философии служит у Климента указание на неисчерпаемые возможности сочетания веры и мысли. Пределов «истинному гнозису», очистительному богопознанию, Климент не видит. Его деятельное благочестие питается предчувствием возможности полного восстановления человека и бытия в их истине (апокатастасис) на путях просвещенного синтеза христианизированного духа.

Для александрийца Оригена (О началах, Введение) важно прежде всего выйти в измерение, «какое греческие философы обозначают словом ἀσώματον, — неизменного, неприступного, вневременного и внепространственного, нечувственного бытия, к которому не прийти в опоре на вещи мира. Подняться к «бестелесному» нужно для того, чтобы с порога отмести нечистые понимания духовных начал. Философия, как у Климента, совершенно необходима для верного подхода к Священному писанию. За эту помощь со стороны философии Оригену приходится, однако, расплачиваться. В самом деле, философия не может допустить равенства божественных ипостасей. По-видимому, Ориген на самом деле учил, как видно из благожелательного перевода Руфина, что Отцу отводится область бытия, Сыну — область разума (логоса, «идеи идей»), Святому Духу — благодати (О началах III 5: «Действие Святого Духа... простирается только на тех, кто уже обратился к лучшему и ходит путями Иисуса Христа»). Сын-Логос вечно порождается Отцом и, как у Филона, священствует в храме мира, посредничает между небом и землей. В таком понимании Троицы, собственно говоря, еще нет отхода от христианской догматики, хотя подразделение «сфер действия» и может показаться для нее непривычным. Но если даже осуждение Оригена при Юстиниане опиралось на злостно искажающие переводы, всё равно ясно, что оригеновская философская проработка ипостасей в конце концов не ужилась бы с троичной догматикой. Ориген во многом лишь продолжал рационализирующую, этически-просветительскую экзегезу Филона, распространяя ее на Новый завет и дополняя типологической экзегезой, т.е. выведением евангельских образов из ветхозаветных прообразов. Ориген допускал, что в Евангелии и после всех прояснений останутся загадки. Но ведь они есть и в земной природе, где только глупец станет добиваться обоснования всякой частности (О началах IV 1, 7; II 9, 4 конец).

Выстраиваемый Иустином, Климентом и Оригеном просвещенный христианский свод, двумя колоннами которого должны были выступать Библия и греческая философия, не имел будущего не потому, что у него отсутствовало прочное основание, а потому, что мысль и вера, допуская post factum согласование между собой, ante factum тяготели к чистоте своего разного самоосуществления. Они были слишком необходимы друг другу именно как разные, чтобы не страдать от предписываемого им соединения.

В отношении Плотина корректен не вопрос, почему он «не дошел» до христианства, а скорее совсем другой вопрос, почему даже не сам Плотин, а уже родоначальник неоплатонизма загадочный александриец Аммоний Саккас, у которого Плотин учился непрерывно (συνεχῶς, Жизнь Плотина 3) полных одиннадцать лет, с 28 до 39 лет жизни, воспитанный в христианстве, явно знавший Климента и Оригена в их акме, потом по крайней мере перестал показывать свою принадлежность к христианству (Евсевий, Церковная история VI 49, 7, хотя речь, возможно, о другом Аммонии; знаменательно, однако, само существование версии). Высокое «безумие» (I Кор. 2, 14), занесенное в мир христианской проповедью, скраденное просветительством Климента и Оригена, нашло себе отклик в экстатическом молчании — основе плотиновской мысли и, развернувшись в системе неоплатонизма, возвратилось в христианскую теологию своим отражением у учителей Церкви. Плотин спас мысль позднего эллинизма, а также и христианскую мысль, от религиозной философии.

После катастрофической экспедиции к восточным мудрецам, завершившей обучение у Аммония, Плотин еще в течение десяти лет хранил в молчании «проясненное» ему, как у него ни допытывались узнать (ἀνεκεκάθαρτο ... ἀνέκπυσθα). Когда он заговорил, казалось, цель его преподавания — сбить с толку учеников, настолько беспорядочной и бессмысленной казалась на первый взгляд беседа. Доискиваться, какие учения преподал Аммоний Плотину, напрасно не потому, что Аммоний ничего не писал и от его уроков остались общие места в поздней передаче, а потому, что его «философия» должна была заключаться в опыте предстояния тайне, захватывающей чистую мысль. Ей адекватно экстатической молчание, которому отвечает не «что», а «как» речи. Когда пятидесятилетний Плотин вышел в Риме из философского затвора, начав писать, он поневоле в чем-то изменил заветам Аммония, потому что был вынужден заговорить на языке эпохи, т.е. присоединиться к стоически-платонически-пифагорейскому синтезу и к обязательному пиетизму. Его долгое молчание, его искание не-эллинских источников мудрости говорят, по-видимому, о необычной открытости мысли. Но он должен был дышать воздухом времени, чтобы присутствовать в нем. Это нужно иметь в виду, чтобы помнить, что настоящий Плотин не в философской номенклатуре и не в наборе общих мест, по которым он высказывался, а в неповторимом напряжении неприглаженного слова, за которым стоит усилие мысли, бодрствующей при открытой ей тайне, которую нельзя назвать, не изменив ей.

Как известно, долгая история отношений неоплатонизма с христианством включала эпизод вхождения отрывков из Прокла в Ареопагитический корпус, влиятельнейший текст христианской теологии. По одной из многочисленных существующих гипотез, Псевдо-Ареопагитом был Аммоний Саккас (¿Es Aimonio Sakkas el Pseudo-Areopagita? — Estudios ecleaiásticos, 18, Madrid, 1944, p. 501–557) За этой малоправдоподобной гипотезой стоит правда взаимозависимости, взаимопритяжения неоплатонической мысли и христианского откровения, при всем видимом отталкивании. В Аммонии угадывали, вместе с тем, не только тайного христианского богослова, но и буддийского монаха (преподавательские приемы Плотина тогда нужно понимать как упражнения в дхьяне). Во всяком случае, нужно считать незаурядным философа, после первой встречи с которым Плотин, на которого наводили тоску все александрийские знаменитости, мог сказать: «Вот кого я искал!».

Непостижимость Начала, превознесенного над бытием и умом, для Плотина не столько определяющий тезис, сколько непосредственный опыт, заставляющий мыслителя выполнять невыполнимую задачу. Он всегда помнит, что говорит и думает о том, что нельзя высказать и помыслить. Это придает его мысли и слову трезвую отрешенность, на фоне которой выделяются экстатические подъемы. Плотин — и здесь он продолжатель Аристотеля, а не Платона, — решительно порывает с риторической округлостью, в которой купаются философия и публицистика эллинизма, и прочерчивает контуры другого стиля, который будет впоследствии назван средневековым. Возможно, это было сделано уже его оставшимся в тени учителем. По Порфирию, Плотин никогда не излагал известных в его время писателей, оставаясь особенным и ни на кого не похожим и «неся в своих разборах мысль Аммония» (Жизнь Плотина 14 τὸν Ἀμμονίου φέρων νοῦν). Это неясное выражение можно отнести и к плотиновскому письму, «сжатому и многозначному» (там же).

Многие черты сближают Плотина с тем, что привычно считается прерогативой христианства, — пренебрежение к телу без нарочитой аскезы; смирение в обиходе; тяготение к монастырю (планы построить с единомышленниками город «Платонополис» в южной Италии); борьба против гностиков, в которую, как ни в какую другую свою борьбу, Плотин вкладывает не меньше энергии, чем христианские апологеты; разоблачение астрологии, стоического «материализма», «эпикурейского сластолюбия»; противостояние магическим махинациям одною силой духа (ср. отпор Плотина магу Олимпию, Жизнь Плотина 10, и запрещение Савла-Павла Елиме волхву, Деяния апостолов 13). Но в Плотине угадала «своего» не только христианская, а и средневековая исламская мысль; у него находят сходства также с богословием Упанишад и буддизма.

Всякое изложение Плотина, упускающее из виду, что для него зажечь воодушевлением, «со-чувствием» было важнее, чем преподать какие-либо учения (Жизнь Плотина 14 ἐνθουσιῶν ... ἐκπαθῶς ... τὸ συμπαθείας), останется неадекватным. «Система идей» Плотина принадлежала эпохе и могла быть другой. Даже в качестве платоника он мог, например, шире ввести Платона в круг своего рассмотрения. По сути дела, почти минуя «маевтику» ранних сократовских диалогов и политику Платона, Плотин многократно цитирует лишь несколько платоновских мест: пещерный символ и особенно восхождение к Солнцу, идея Блага, миф о перевоплощении душ, «бегство отсюда туда» (Теэтет 176 ab), «три царя» (2-е письмо). «Федон», «Федр», «Пир», «Тимей» в центре внимания Плотина; остальные диалоги, причем далеко не все, упоминаются по отдельным поводам. Эта избирательность была тоже данью эпохе.

Плотин мало интересовался тем, что однажды написал, никогда не редактировал себя, не заботился о понятности, не упорядочил и не издал свои сочинения. Это сделал свидетель последних шести лет его жизни Порфирий в 301 г. Он не соблюдал хронологического порядка сочинений, так что, например, связная последовательность мыслей о созерцании Единого, о красоте умопостигаемого, о его тождестве с мыслью и о благости творца — возражение гностикам — оказалась разбросана по трем эннеадам (I 8, V 8, V 5 и II 9). По-видимому, было не дошедшее до нас более раннее издание, если судить по добавлению переписчика в конце одной из глав (IV 4, 29): «То, что до сих пор, в [собрании] Евстохия вторая [книга] “О душе”, и начиналась третья [книга]; а в [собрании] Порфирия то, что следует ниже, присоединено ко второй [книге]». Евстохий — врач и друг, проводивший Плотина в последний путь.

Мысль Плотина была порывом за пределы мысли к воссоединению с несказанным началом жизни и мысли, которое Плотин видел выше богов — правителей вселенной, и которое он называл, помня о недостаточности имен, Единым, или Благом. Безусловный императив этого порыва (бегства) не был этическим, не вытекал из какого-либо закона или нормы (таковые оставались еще в сфере и ведении низших богов). Надо не менять что-то, а вернуться к тому, что есть. Здесь смысл плотиновского (парменидовского) положения о вечности и неподвижности мира: он уже есть в себе вся полнота, какая только может быть, не нуждающаяся в усовершенствовании. Ее не надо строить или добиваться, она уже присутствует, лишь бы только мы сумели присутствовать при ней. В той полноте начала, которая ни в чем не имеет недостатка, «нет ни нужды, ни безысходности, но всё полно жизни, и как бы кипит ею» (VI 7, 12 ζωῆς ... ζεόντων).

Возвращение к тому, что есть, осуществляется не при помощи физической, этической, аскетической или интеллектуальной техники, а в настолько же простом таинственном (мистическом) восхождении к неименуемому Единому, насколько просто и таинственно само Единое. Оно наполняет собой всё, поэтому нельзя выделить область, где оно не присутствовало бы, или границу, после которой оно начинается. Три сферы, подчиненные трем «царям», — Единое, Ум, Душа, невидимые и наилучшим возможным образом воплотившиеся в космосе, — не части, на которые поделен универсум, а начала истолкования, которому подлежит одна и та же мировая данность, три ступени ее проявления, три света, в которых она обнаруживается. Если отбросить заведомо ложный взгляд на вещи, всё открывается как душа и как ум. Эти ступени приблизительно соответствуют художественному постижению и философскому пониманию. Обе, однако, обнаруживают свою неполноту, оставляя место для непостижимого откровения того, к чему уже нет подходов. Речь идет не о трех подразделенных областях целого, а о трех ступенях вникания в одно и то же целое, о шагах правильного погружения в него, приоткрывающих истину того, что есть.

Трояким — художественным, философским, мистическим — предстоянием перед тайной захвачен настоящий, «внутренний» человек. Он осуществляется в созерцании (теории), которая есть тем самым, как у Аристотеля, и высшее делание, отпадение от которого в «практику» ведет к потере себя. «Когда люди теряют силу созерцания, они занимаются тенью созерцания и разумения — практикой: поскольку из-за слабости души (ὑπ᾽ἀσθενείας ψυχῆς, «психастении») созерцательное делание в них недостаточно, они не в силах достаточным образом воспринять созерцаемое и потому, уже не удовлетворяемые созерцанием, но стремящиеся видеть, ввергаются в практику, чтобы увидеть то, что не смогли увидеть умом... Кто в силах созерцать истину, ради чего тому вообще переходить к призраку (ἐίδωλον) истинного? Подтверждением тут и самые недалекие из детей, которые, будучи неспособны к обучению и созерцанию, скатываются к ремеслам и телесным работам» (III 8, 4).

Вне созерцательного делания, возвращения к истине вещей и возвращения истины человека, — царство теней, где «не внутренняя душа, но внешняя тень человека и вопит, и терзается, и делает всевозможные вещи на сцене всей земли» (III 2, 15; ср. у Шекспира: «Жизнь лишь шальная тень, игрок негодный, что час на сцене свой кричит, толчется, и вот не слышен боле»). То, что кажется в этом царстве теней смертью, на самом деле — только смена тел бессмертным началом жизни, как убитые актеры, переодевшись в другую одежду, выходят под новым лицом (там же; ср. в «Бхахавадгите»: «Как старые выбросивши одежды, берет человек для себя другие, тела так изношенные сменяя, носитель их новые надевает»).

Смертельным забавам (παίγνια) человеческих теней противостоит серьезный (σπουδαῖος), не играющий порыв добродетельного к чистому отрешенному созерцанию, единственному подлинному деланию. Здесь коренное отличие Плотина от стоиков, занятых выработкой человеческой позиции в том самом «шутовском» мире иллюзий, бегство из которого к истине должно быть, по Плотину, первым, как приведение внешнего в соответствие с внутренним – вторым делом человека. Добродетельная отрешенность – необходимое и достаточное условие счастья. Вместо стоического трудного достижения (попадания в цель, κατόρθωμα) Плотин говорит о возвращении и пробуждении. Открыть глаза или оставаться слепым, спать или проснуться — вот вся свобода и весь диапазон возможностей человека. Больше того, строго говоря, подлинный человек и есть «бегство» к цели (II 3, 9). Начало, которому всегда, даже у спящего человека, принадлежит лучшая часть души, неприступно; порядок вещей имеет нерушимую власть над природой; во власти человека только быть более или менее настойчивым в стремлении пробудиться. Зато над энергией этого стремления никто, кроме человека, не властен.

Непостижимая суть нашего существа «наша и не наша». Мы не в состоянии ею распорядиться, однако всегда можем на нее положиться (V 3, 3). Она как бы спит в нас, когда мы блуждаем; вернее, мы сами спим, хотя по видимости хлопочем. Проснувшись для жизни ума, мы тонем в его высоте и можем отдаться ей настолько, что забудемся в ней и в отрешении от ненужного сознания сольемся с вечным покоем умопостигаемого, который есть вместе с тем и высшая энергия. На вершине умного восхождения ум отрешается не от космоса, — с его истиной он воссоединяется, — а от сознания (ср. Хуан де ла Крус: «Величайшая победа совершается во мраке»). Вещий покой ума достигается, однако, не в обход знания, а через его просветление. То же относится к практике, которая подлежит добродетельному и совестливому прояснению. Насильственный разрыв связей с телом, самоубийство, не избавляет душу от тела, а отягощает ее страданием последнего и похоже на уклонение от долга (I 9).

Изучение Плотина во всяком случае должно начинаться, таким образом, с отказа от его перетолкований в смысле гностического презрения к телу или в смысле пантеистически-стоического эманативизма. Суженное представление о «позиции» Плотина сложилось прежде всего в ходе его христиански-идеологический критики и поддерживалось ввиду удобства искусственных историко-философских разграничений. В своей сути философия Плотина вообще не позиция и не учение, а нечто близкое к «умному деланию», как это последнее известно из христианской аскетики.

В так называемой неоплатонической триаде — единое, ум, душа — первый момент нужно понимать как изъятый из ряда, поскольку его имя условно, а его место неопределимо. Другое имя этого начала (являющегося и целью) — благо. Это — тоже не собственное имя. Оно означает лишь, что отрицание всех определений за первым началом (апофатика) обнаруживает в нем ничто (не-сущее) не в смысле ничтожества, а в смысле обеспечения обоснования всех «что» (ἀγαθόν, благо как «способствующее»). Иными словами, первоединое присутствует в мысли Плотина как открытый вопрос, который, однако, не мог быть допущен благочестивой, воспитательно-устроительной культурой эпохи в качестве открытого и мог существовать лишь в форме ответа. Якобы локализованное положение Единого наверху триады или тетрактиды означает не то, что к нему можно взойти по ступеням, а только то, что к нему никоим образом нельзя взойти, не пройдя путем очистительных и подготовительных добродетелей души и ума; и что, с другой стороны, душевные и умные достижения сами по себе не цель и не обеспечивают достижение цели. В запасе у Целого остаются богатства, несоизмеримые с богатствами ума, и техники овладения ими не существует. Через полноту душевного и умного постижения надлежит взойти не к еще одному постижению (Плотин не гностик), а к освобождению от интеллектуальных построек. Прикосновение к тому, что условно названо единым, благом, возвращает всему невыразимую простоту.

«Эманация» ума из единого навязала бы этому последнему структуру и функцию. Плотиновские метафоры излучения, благоухания не дают повода приписывать Плотину теорию так называемого «истечения» из первоединства, как ни удобно было бы отличить таким способом его якобы пантеистический или языческий эманативизм от христианского догмата о порождении Отцом Сына. Мастер метафоры, Плотин одновременно учит слушателей отвлекаться от представлений о действователе и действии в том, что касается первого начала. Что первое начало есть, мы видим так же ясно, как работу руки или как освещенность пространства; но чтобы помыслить первое начало, говорит Плотин, нам следовало бы научиться представлять себе выполняемую работу без выполняющей ее руки и солнечный свет без солнца (IV 4, 7). Излияние, действие, да и порождение — такие же неистинные предикаты единого, как и само это имя. От единого — всё, но мы знаем о нем только по его присутствию в уме. Приближение к нему (обожение) делает нас такими же, как оно, т.е. то обстоятельство, что человек входит в единое, не облегчает понимание, а превращает его. Уподобляется Богу в человеке как раз то, что человеку никогда не принадлежит.

Первое не элемент ряда, из которого оно безусловно изъято, а исток, о котором известно только, что без него ничего не могло бы быть. Его непостижимость равна только его достоверности, рядом с которой всё остальное менее достоверно. Мысленный и душевный уровни (истолковательные горизонты) имеют себе оправдание лишь поскольку они привлечены началом (целью) и тянутся к нему. Взятые сами по себе, они не только не «природное истечение» начала, но и не имеют субстанции, воздвигают себя на свой страх и риск, в порядке дерзания (τόλμα), и было бы лучше, если бы они вообще не возникали, т.е., следовательно, чтобы космос непосредственно раскинул свою сеть в океане единого, а не в океане души, принадлежащей в свою очередь уму. Единому не было никакой необходимости, нечаянно отяжелев, развернуться в множество идей и образов, и оно могло бы оставаться самим собой (III 8, 8); хотя ex definitione невозможно ни изобразить, ни помыслить мир без души и ума. Ум и душа имеют место просто потому, что космос не может быть бездушным и бессмысленным; но это не значит, что у мира нет более подлинной сути, чем жизнь и смысл.

Дело идет не об эманации, а об односторонней зависимости всего, что не просто, от простоты. Впечатление, будто имела место эманация, складывается потому, что всё составное, поскольку составное, спасается через возвращение к простоте. Однако спасающееся, поскольку оно спасается в простоте первоначала, тем самым признаёт себя самостоятельно отпавшим от него в порядке «дерзания». Усматривать эманативизм, т.е. принудительное истечение низшего из высшего, в том обстоятельстве, что единое по необходимости действенно, нет оснований, потому что всевмещающая полнота начала предполагает его безусловную простоту. Плотин отождествляет сущность и энергию в простоте первоначала (VI 8, 20, 9–11) так же, как через тысячу лет Фома Аквинский отождествляет essentia и actus в Боге. Энергийность не делает высшее начало заложником своей творческой способности, обязанным всё время вводить ее в действие, потому что его способность как бы раньше его сути и составляет самое существо этой сути. Энергия в Боге — не принадлежность сущности. «Энергия, не служащая у сущности, безусловно свободна» (там же). Свобода энергии как сущности начала исключает эманативизм, понимаемый в смысле механической обязательности истечения. Всё возникло не как следствие свойств первоначала, а для того, чтобы наилучшим возможным образом показывать собой непоказуемое начало. Правильное вглядывание в мир увидит в нем (в экстатическом видении) уже только первоединое, без эманации. Конечно, это будет уже не видение как некое знание, а само присутствие (παρουσία) единого в видящем и видящего — в едином. В этой полной принадлежности всего началу, в меру возвращения к началу, не больше эманативизма, чем в христианских порождении и сотворении.

Гностический мотив иногда видят в принижении материи у Плотина. Зло у него, однако, не всякая материя. Кроме того, плотиновскую материю нужно отличать от «материального мира» или его вещества, т.е. от всего, что хотя бы слабым образом оформлено (земля как вещество, например, есть уже форма, т.е. не материя). Злой материей оказывается тавтологически (по определению) то, что ускользает от формы, т.е. не может быть включено в общее стремление к всеобщему началу — благу. Осязаемый мир настолько хорош, насколько это возможно для лучшего изваяния (ἄγαλμα, ср. Тимей 37 с) божества (II 9 «Против гностиков»). Ненависть гностиков к творению, при их любви к благому творцу, для Плотина так же отвратительна и абсурдна, как черствость человека, равнодушного к детям дорогого друга, «[Платоновское] “бежать отсюда” сказано вовсе не о земном; бегство, говорит он, значит не оставить землю, но, живя на земле, быть разумно праведным и святым» (I, 8, 6, ср. Теэтет 176 ab). Сообщения историков философии, будто «чувственная материя», по Плотину, зла или безобразна, основаны на недоразумении: в меру своей чувственности материя уже вовлечена в движение к благу и в красоту эйдоса. Если из материи изъять сущее (т.е. внедренное в нее благо), она перестанет чувственно восприниматься, как в зеркале нет изображения, если в него ничто не глядит (III 6, 13). «Чувственная материя» для Плотина — contradictio in adiecto. Не только ощущаемость, но и простое бытие (существование как своего рода форма) делает материю причастной благу. Даже как лишение и потенция материя еще не зло, поскольку оба неким образом существуют (причастны бытию). Статус злой материи у Плотина парадоксален: она неизбежна, потому что самим изначальным благом уже в каком-то смысле предполагается зло; но она не поддается определению, потому что по определению лишена определенности. Материя парадоксальна вдвойне потому, что «там», в чистом присутствии она оказывается материей Единого, т.е. бытием, высшим родом (II 4, конец). Мнимый гностицизм приписывается Плотину большей частью из-за трудностей, с которыми связано его понимание материи.

Религиозная редукция мысли Плотина имеет для себя поводом тон благочестия, почтения к авторитету, догматизма, присущий его философствованию. Этот тон, однако, принадлежит эпохе и даже ослаблен у Плотина, который отличался от своего ближайшего окружения умеренной религиозностью. Когда его ученик Амелий, человек «очень богомольный (φιλοθύτης)», попросил однажды Плотина пойти с ним в храм, тот ответил: «Они [боги] должны ко мне приходить, не я к ним» (Жизнь Плотина 10). В сравнении с Плотином его биограф Порфирий (в рассказе о магическом поединке и о вызывании демона Плотина) и позднейшие неоплатоники кажутся чуть ли не суеверными. Мысль Плотина была восстановлением свободного философского искания, насколько такое возможно в условиях, позволявших постановку сущностных вопросов уже только в виде ответов и в составе той или иной догматической системы.

Именно это посильное, насколько допускало время, возвращение от религиозно-философского синкретизма и системотворчества к чистой мысли без преждевременных компромиссов с верой было встречено верой как лучшая поддержка. Для Августина «чистейшее и светлейшее в философии лицо Платона... воссияло в Плотине... Философия эта не есть философия этого мира, от которой... отвращается наша религия, но философия другого, постигаемого умом... Если бы я особенно сильно пожелал уразуметь что-либо истинное не верою только, но и пониманием, уверен, что найду это у платоников», имеются в виду прежде всего Плотин и Порфирий (Против академиков III 18–20). Открыто, как у Мария Викторина и Августина, и еще чаще исподволь вера, угадавшая в Плотине философскую встречу с той же тайной, с какой имела дело сама, усваивала неоплатонизм, готовя ему, — в христианском переименовании, — тысячелетнюю перспективу. Плотиновская мысль была опорой вере в ее стремлении освободиться от ритуальной церковности, от технологии гностицизма с ее отрицательной привязанностью к миру, от религиозного философствования с его рационализированным божеством, от этизации религии. Благодаря Плотину вера нашла себе место в средоточии европейской мысли. Только невнимание к подспудному продолжению мысли Плотина (продолжавшей мысль Гераклита, Парменида, Пифагора, Платона, Аристотеля) в христианстве заставляет изображать неоплатонизм завершением или крушением античной философии. В большей мере он был началом нового пути.

Ритуальная молитва и медитативная техника, по Плотину, есть род колдовства (IV 4, 26; 40–42). Философия — необходимое очищение души, восходящей к Богу. Но для достигшего цели, прикоснувшегося к божественному мраку, философия уже не нужна. Между Плотином и теми неоплатониками, которые превращали философствование в обряд личной религии, есть решающее различие. Для Плотина философия как помощь при родах души отменяет себя. Рассуждение нужно для того, чтобы оно стало ненужно и чтобы его можно, было оставить ради божественного присутствия (παρεῖναι V 3, 17, 30), которое не может быть устроено и приходит как озарение. Философия самоупраздняется ради слияния с единым, чье существо — любовь (VI 8, 15, I). Когда единственный источник любви зажигает душу любовью и превращает ее в любовь, вся красота ума делается душе в этом ее экстатическом опьянении постылой. Мысль уступает место «другому видению» (ἄλλως βλέπειν) любимого, впуская в себя ту силу, из которой происходит мысль.

Здесь нет ни «интеллектуализма», ни «философской религии». Нет причин обязательно отождествлять плотиновский экстаз с христианской благодатью или с влюбленностью суфиев. Но утверждать, что эти последние указывают на какой-то совершенно другой опыт, тоже нет оснований.

После Плотина «языческий» неоплатонизм сразу снова склоняется к просвещенному религиозно-философскому синкретизму, господствовавшему в доплотиновской эллинистической мысли и в христианской философии Климента и Оригена.

Сириец Порфирий, известнейший из учеников Плотина и его издатель, явно не придавал большого значения платонической триаде. Душа сближается у него с умом; он мало говорит о едином и о благе; эти последние он склонен отождествлять с бытием, понимая бытие, правда, иначе, чем Плотин, помещающий его рядом с умом. Здесь следует видеть не отход от учителя, а скорее, наоборот, понимание существа его мысли, мало нуждавшейся в триадном механизме. Достояние традиции, триада получила детальную разработку, вплоть до вторичного утроения каждой из трех ипостасей, уже у Посидония; позднейшие неоплатоники продолжали усовершенствовать ее. Порфирий, похоже, проявляет сознательную небрежность к интеллектуальным построениям. Можно ли объяснить это пониманием того, что главный урок Плотина — это опыт чистого «присутствия»?

В «Подходах к умопостигаемому» — сочинении Порфирия, которое иногда считают введением в плотиновскую мысль, — единое определяется как предшествующее уму и может поэтому казаться высшим моментом всё того же умопостигаемого мира. Упоминания о нем, однако, настолько редки, что кажутся случайными. Настоящую проблему Порфирий видит в неприступности истинного бытия, которое он вслед за Плотином называет подлинной жизнью. К нему ведет философская смерть, требующая решимости расстаться с телом, но не требующая такого расставания. Только подлинная смерть, т.е. отрешенность от тела, ведет к жизни, недоступной ни растению, ни животному, ни разуму, ни бытию, ни душе, ни уму (9; 12). Этот характерный восходящий ряд отчасти проясняет, отчего у Порфирия есть тенденция к слиянию «души» и «ума»: душа понимается как нечто более высокое, чем разум и бытие. С другой стороны, Порфирий, по-видимому, мало занят уточнением иерархии восходящих форм; ему важно, что они живы только обращением к жизни первоистины и что высшая жизнь во всяком случае не лишена ни одного из тех благ, какие известны человеку.

Необходимость утверждать это связана, как всякая катафатика, с опасностью вообразить высшее начало действительно чем-то вроде верхней ступеньки иерархии. Порфирий настаивает на его изъятости из сравнений. Говорить о нем на основании известного нам — всё равно что рассуждать о сне вместо того, чтобы заснуть: выспаться всё равно никакие рассуждения не помогут, скорее наоборот (25). Бесчувствие мертвого поэтому точно описывает отрешенность «феории», — опять же только если помнить, что в созерцающей душе вовсе нет никакой безжизненности, одна жизнь (21). Отрешенность нужна не для того, чтобы развести телесное с бестелесным, а для того, чтобы, воспретив «травмирующее», губящее, недолжное смешение обоих, сделать возможным их таинственное супружество через «несказанный экстаз» (28; 35) Экстаз, таким образом, — ключ к тайне соединения души и тела; и наоборот, душа способна к экстазу только в правильном союзе с телом.

В податливой материи как в бестелесном пространстве душа может порождать всё что угодно. Материя, ὕλη, взятая в своей бесформенной податливости, есть ничто. Зло — не в ничто самом по себе, а в том, что душа обращается к ничто, когда она могла бы обратиться к бытию, и из-за их одинаковой бестелесности не может увидеть разницу между ними. Зло в этом обмане смешения бытия и ничто, в неумении справиться с тем, что для телесного восприятия бытие и ничто неотличимы. Зло не неизбежно, потому что материя как ничто — тоже от Бога и может возвратиться к Богу. Тем более тело. Ипостаси души и ума — ступени восхождения тела к Богу, пребыванию тела в котором мешает только устранимое зло. Таким образом, тело — настолько же не зло, насколько душа и ум не зло; а с другой стороны, ни душа, ни тело еще не благо, а только ступени восхождения к благу.

Нельзя приписывать Порфирию отказ от учения о безусловной непостижимости первоначала. Апофатизм Порфирия ясно виден из обнаруженного в конце прошлого века и сейчас почти однозначно атрибуируемого Порфирию фрагмента анонимного комментария к «Пapмениду» (Kroll W. Ein neuplatonischer Parmenides-Commentar in einem Turiner Palimpsest. — Rheinisches Museum, 1892, 47, S. 599–627). Речь здесь идет не о том, что первоначало есть идея ума, а о том, что если искать идею (суть) ума, ее нельзя будет найти нигде, кроме как в непостижимом начале. Порфирий отступает от Плотина не в содержании учения, — он явно стремится передать его в чистоте, — а в том, что, по-видимому, в стремлении к более доходчивому объяснению он начинает пользоваться разными философскими языками. Первоначало он обозначает как единое, благо, запредельное, но параллельно также и как бытие. Там, где Плотин говорит о «бесконечной беспредельности», у Порфирия появляется «бесконечная сущность (οὐσία)» (Подходы к умопостигаемому 40). «Присутствие», «бытие-при», которое у Плотина имеет смысл участия в сущей истине, дает Порфирию основание в дополнение к бытию ума ввести кроме того и бытие в другом смысле как высшее определение Бога. Для Плотина бытие оставалось не более точным обозначением первоначала, чем жизнь. У латинского (вводившего в свои сочинения греческий философский словарь) христианского богослова Мария Викторина, явно зависимого от Порфирия, первоединое было отождествлено с бытием (Бог есть esse) с той оговоркой, что Бог не является сущим (τὸ ὄν). При описании умопостигаемой действительности Порфирию, в сравнении с Плотином, изменяет чувство благородной простоты. Он поддается тенденции к умножению сущностей (например, при описании очистительных добродетелей, когда весь известный набор добродетелей повторяется у него на разных уровнях очищения), делая шаг к позднейшему заселению умопостигаемых царств сонмами инстанций.

Самый большой вызов, какой плотиновская философия бросила потомкам, заключался в ее предстоянии несказáнному, которое она постоянно имела в виду, неизменно воздерживаясь от его именования. На том месте, где должно было бы быть такое именование, она хранила молчание. Невозможность для человека проникнуть в несказáнное, расположенное за высоким порогом смерти и сна, неизбежно вызывала вопрос: нет ли сверхчеловеческих, божественных, мистических путей к единому помимо экстатического безмолвия? Не в силах ли некий Бог открыть то, что закрыто для человека? Решительное ограничение у Плотина притязаний души и ума, искусства и мысли, казалось, приглашало на сцену что-то другое, более непреложное. У Порфирия, если верить Августину, появляется, по крайней мере как тема, «теургия» — «божественное делание» в смысле руководимого Богом участия в сверхчеловеческом, божественном творчестве. Теургическое «восполнение» Плотина, договаривание за него от лица Бога тех тайн, о которых, как доказал он, не может сказать философия, было самой главной метаморфозой его наследия.

Другие метаморфозы, однако, тоже значительны. Во-первых, плотиновское уникальное пользование сравнениями не могло быть воссоздано и уступило место более или менее искусственному символизму, который отличался от просвещенческой аллегории Филона почти только многозначительностью, переходившей иногда в темноту. Затем, после Плотина платонизм принял формы схоластики по крайней мере в главных ее чертах: обязательный догматизм, вознесение авторитета на неприступную высоту, неудержимое разрастание теоретических схем, ритуализированное многословие. Наконец, главным жанром уже у Порфирия («Введение в Категории Аристотеля» и др.) стали изложение и комментарий, совершенно отсутствовавшие у Плотина, который вообще никогда даже на лекциях не занимался изложением чужих учений (ἐλέγετο οὐδὲν καθάπαξ, Жизнь Плотина 14).

Всё неизбежно вело к ослаблению собственно философствования с открытостью его вопросов и к двусмысленным колебаниям между философией и религией. Благочестия мысли казалось уже мало. Принципиальное участие в тех или иных ритуалах общественных или личных религий стало обязательным. С другой стороны, философ не решался безраздельно отдаться вере. В этом смысле можно считать, что заветы Плотина были исполнены не столько в возвратившемся религиозно-философском синкретизме и просвещенчестве неоплатоников, сколько в богословии Августина, каппадокийцев, Псевдо-Дионисия, рассвободившем философию именно тем, что она была объявлена делом, отдельным от веры.

Теургия только и могла после Плотина обосновать притязание неоплатонизма на то, чтобы быть, как у Плотина, чем-то большим, чем рассуждение. Теургия претендовала на прямое участие в мировом бытии. Чем неотвратимее ослабевала энергия философствования, тем более экзотическими средствами обеспечивалось это притязание. Необходимой стала опора на собственное священное писание — халдейские оракулы, египетские мистерии, орфические гимны (очень позднего, иногда современного сочинения).

Пространная полемика Порфирия «Против христиан» — свидетельство его неспособности осуществить то размежевание с религией, которое так естественно давалось Плотину. Августин молчаливо ставит Плотина в пример Порфирию, когда обвиняет последнего в любопытствующем заигрывании с ритуально-теургической практикой «халдейских посвящений». Они, по мнению Порфирия, могли отчасти заменить философское очищение (катарсис) для массы, неспособной к отрешенной мысли. Как многим распространителям религиозно-философского просвещения, Порфирию могло казаться, что нет большой беды в замене философских добродетелей благочестивым ритуалом для темного большинства. Плотин ставил религию и много ниже, и много выше. Непросветленная, она для него ничего не стоила. А с другой, стороны, вся философия, по Плотину, была лишь необходимой подготовкой для того, чтобы сделать безошибочный шаг доверия к непостижимому, — тот самый шаг, который так легко совершает вера.

Очищение философии и очищение от философии ради созерцания (феории) было для него делом, не оставлявшим уже места ни для какого другого.

В «Письме к Анебону», египетскому жрецу, Порфирий с рационалистической трезвенностью обращает внимание на нелепость надежд, будто демонов и богов можно умилостивить какими-либо приемами, склонить на свою сторону и таким путем получить от них больше, чем в них вложено человеческим воображением, т.е. самообманом. Обращаться к верховным началам с надеждой изменить ход космических свершений нелепо. Эти начала не чужды человеку, и назначение последнего — в единении с ними, а не в попытках как-то на них повлиять. Такие попытки заведомо безнадежны из-за неподверженности высшего воздействию низшего. «Письмо к Анебону» — своего рода катартическое упражнение. Однако нельзя сказать, что всё сводится только к философскому очищению от суеверия. Дело идет одновременно и о религиозном очищении, Порфирий уличает жречество в проституировании богов. Этим предполагается, что другое, безобманное обращение с богами может иметь место.

Не случайно мнение Августина, что Порфирием лишь не пройден до конца путь, ведущий к истинной вере. Порфирию посвящена почти вся важная Х книга «Града Божия». Порфирий послужил переходной ступенью от Плотина к христианскому платонизирующему богословию Мария Викторина. Плотиновское молчание о Боге сменяется у Порфирия осторожной готовностью говорить о нем и вступать в отношения с ним. Ученику было уже явно недостаточно философии, чтобы сказать всё, что он хотел сказать, храня верность учителю.

Религиозно-катартическое назначение выполняют, похоже, и дошедшие также во фрагментах трактаты Порфирия по ритуальной символике. Сочинение «О почерпании философии из оракулов», не содержащее следов знакомства с Плотином, представляет собой пересчет мистико-мифологических формул (вещаний) в философские и натурфилософские истины. Порфирий действует как бы по поручению самих божеств, запертых в темнице удушающего ритуального почитания, корыстно эксплуатируемых суеверием и мечтающих о высвобождении на свободу своей истинной сущности.

В данном отношении августиновская критика (Град Божий XIX 23) вызвана по сути дела тем, что Порфирий не щадит и христианского суеверия, хотя признаёт добродетель и небесное бессмертие Христа. Августину хотелось бы, чтобы при оценке христиан несомненности их конечного спасения было уделено больше внимания, чем возможным временным заблуждениям. Неспособность Порфирия признать христианство тем более непонятна Августину, что Порфирий ведь всё-таки видит глубокий смысл многих языческих обрядов и признает пантеон общепризнанных богов. Августин доходит до предположения, что только конформизм Порфирия и безнадежный социальный статус христианства в III в. не дали «великому философу» вглядеться в его суть.

Трактат «Об изваяниях» имел аналогичную цель восстановить философский смысл храмовой (раскрашенной) скульптуры. Так, блеск или, наоборот, чернота изображения была у художников попыткой изобразить невидимость божества, белый цвет и шаровидные формы — небесную сферу и фортуну, фаллос — начало изобильного порождения и т.д. Порфирий выступает здесь с философским обоснованием «орфической теологии», которая сложилась в недалекие от Порфирия времена (на пороге II–III вв.) как одна из попыток религиозно-культурного синтеза. Порфирий предлагает увидеть «мудрость эллинов» в орфическом гимне Зевсу (Kern О. Orphicorum fragmanta. В., 19632, fr. 168):

Зевс был в начале; и Зевс ярко-блещущий будет последним.
Зевс впереди; и Зевс — в середине; от Зевса всё стало.
Мужем родился Зевс; и Зевс же — бессмертною девой.
Зевс — основанье земли и опора блестящего неба;
Зевс — правитель и царь; и Зевс — всего прародитель...
Ум его — чистый эфир, неложный, царственный, вечный.
В нем всё слывет и звучит; и не может быть звука такого,
Шелеста, звона, молвы или голоса тихого смертных,
Чтобы от слуха был скрыт всемогущего Зевса Кронида.
Вечна его голова и помысел ясный бессмертен.
Тело сияет его. Беспредельны и непоколебимы,
Несокрушимо прочны и могучи громадные члены.
Плечи, и гулкая грудь, и хребет необъятный у бога —
Воздух пространно-тугой; отросли у великого крылья,
Дабы повсюду парить; священное божие чрево —
Общая матерь-земля; в изголовиях — горы крутые;
Пояс срединный его — многошумная моря пучина
И океан; а у ног подошвы — подземные недра,
Тартара влажная тьма и последние мира пределы.
Всё утаив от очей в сокровенном сладостном свете,
Вновь из сердечных глубин произвесть пожелал всё волшебник.

Если «Почерпание философии из оракулов» — интерпретация иррациональной религиозности, а «Об изваяниях» — рациональной, то трактат «О пещере нимф» — опыт философской гомеровской экзегезы (Одиссея XIII 102–112). Пещера нимф истолковывается как универсальный символ космоса, извивы мифа прочитываются в ровном свете научного (платонического) миропонимания.

В разумно-смиренном тоне Порфирий наставляет временно покинутую им наедине с семью детьми и большим хозяйством жену Марцеллу, как бы терзаемую земными заботами душу, истинно молиться, а именно обращаться к верховному божеству с просьбой об исполнении только того, чего хочет сам Бог, не человек. Чтобы всё совершалось по воле божией, надо прежде всего, чтобы человек вернулся к своей истине. Это возможно только в философском очищении от тела, т.е. от привязанностей к необязательным связям, сковавшим беззащитную душу за время ее земных блужданий. Восстановить в человеке его подлинное существо способна только истинная философия. В стареющем Порфирии, авторе «Письма к Марцелле», легко увидеть верующего, возможно, даже идущего к христианству, как казалось Августину. Ясно вместе с тем, что Порфирий никогда не позволил бы своим религиозным наклонностям хотя бы в малой мере пошатнуть строй его философского знания или просто повлиять на него. Он безусловно не мог пойти на то пристраивание философии к истинам откровения, на которое пошли зависящие от него и от Плотина Марий Викторин и Августин.

Трактат Порфирия «Введение к Категориям Аристотеля» на тысячу лет стал одним из главных учебников средневековой философской школы благодаря его отточенной ясности и сжатости. От удовлетворения, которое дает прозрачность мысли и уверенность, что одни и те же платонические истины неизменно обнаруживаются в основе всякого человеческого знания, будь то научного, сакрального или поэтического, было, однако, уже далеко до плотиновского экстатического блаженства в достигаемом мыслью отрешении от самой же мысли. Невозможно было на этом пути сохранить верность Плотину.

Возвращение мистической высоты платонизму стало задачей сирийца или араба Ямвлиха из Халкиды (ок. 250 – ок. 325), ученика и критика Порфирия. Своим математически-научным образованием Ямвлих больше обязан, возможно, перипатетику Анатолию, позднее ставшему христианским епископом Лаодикии. Ямвлих учился в Александрии, столице эллинского знания с многовековой традицией экзегезы и комментария, с характерным переплетением христианской и языческой религиозности. Там Ямвлих основал школу, затем преподавал в Сирии.

Ямвлих считается основателем восточного неоплатонизма. Его отношение к Порфирию ревниво. Через голову учителя, рационалиста, разоблачителя религиозных злоупотреблений, Ямвлих возвращается к таинственным плотиновским экстазам, решительно выстраивая на подготовленном ими месте практику «теургии», таинственного «богоделания». Теургия была призвана институционализировать то, что было привнесено в платонизм Плотином: убеждение, что дело для философа идет в конечном счете не о мысли, а о деле, а именно о единственном божественном деле единения с началом всего. С Ямвлихом в обновленный платонизм могли поэтому теперь в полной мере вернуться на правах основного занятия, как и прежде, логические исследования, наука (прежде всего математика), комментарий, символическая интерпретация, потому что все они отныне были наполнены новой серьезностью: ведь незабываемым отличительным заданием новой школы стало не это преподавание, увещевание, просвещение, а выхождение философии за свои границы и «делание» верховного, мироспасительного рода. Этим заново санкционировалась философия. Благодаря Ямвлиху стало возможным громко и много говорить о том, что Плотин оставлял несказанным. Вызывающая пустота, созданная Плотином на месте верховного начала, была открыта для заполнения.

Ямвлихом или, возможно, уже Амелием был сделал другой вывод из мысли Плотина, возможный только при интимном проникновении в нее, но снижавший ее до уровня диалектической методологии и психологии. То обстоятельство, что плотиновские единое-ум-душа означают три уровня интерпретации данности, три ступени просветления вещей, их возвращения к самим себе, позволило разглядывать через призму той же интерпретативной триады каждую ипостась и вообще любую вещь. Так, поскольку ум есть нечто, он не одно, а два: как просто тождественный себе и как умно помысленный (νοητός); в свою очередь этот последний в качестве домысленного предполагает и помысливший (νοεπός). Каждую из ступеней разложения можно было в свою очередь разлагать. Обоснованием для размножения ипостасей служило то, что всё причастно началу и, следовательно, должно, пусть ослабленно, иметь свои аналогичные уровни восприятия нижележащим. Всё должно быть сначала простым целым — самим собой (уже не безусловно, а относительно простым), потом оказываться целым своих составных частей и, наконец, целым в смысле того, учет принадлежности к чему продолжает оставаться необходимым для понимания любой отдельной из входящих в него частей. Каждая ипостась расслаивается на неприобщаемую, приобщаемую части и на единство приобщившихся частей, откуда размножение триадной иерархии у Ямвлиха до десяток и сотен (по счету Прокла — на 360), в принципе — до какого угодно числа ступеней. Вопрос, скрывавшийся в плотиновском неприступном едином, «как происходит приобщение к неприобщаемому?», способом размножения единств, конечно, не решался, но его острота притуплялась его размножением до множества аналогичных вопросов внутри неудержимо разрастающейся классификации душевно-интеллектуальных самосущностей. Эта триадная классификация казалась бы неуместной, непомерно дряблой, если бы она опять же не преследовала цели необходимого движения к единственно важному, космически-ключевому «боготворческому деланию». Тайным двигателем системопостроения было также самоутверждение новой индивидуализирующейся и религиозно устраивающейся личности, которую не могла устроить единственность плотиновской триады с одной душой и одним умом. Уже Порфирий пытался ответить, почему воплощенных душ оказывается много. Дополнительным мотивом размножения ипостасей была необходимость предоставить места в космическом распорядке для пантеона традиционных и новоявленных божеств.

Пифагорейство Ямвлиха, автора «Свода пифагорейских учений», включало платонизм (Платон как последователь Пифагора, ср. выше; комментировался канон, состоявший из двенадцати произведений Платона), предполагало аскетическую этику почти монастырского свойства (трактат Ямвлиха «О пифагорейской жизни», по-видимому, использован Афанасием Александрийским в «Житии св. Антония», подобно тому как Евсевий принимал пифагорействующих «терапевтов» Филона за первохристиан, см. выше). Математика Ямвлиха, с одной стороны, предполагала научность и близость к аристотелевской традиции (он комментатор «Категорий», «Об истолковании», «Первой аналитики», «Метафизики», «О небе», «О душе»), а с другой — переходила в символизм. После краткого перерыва у Плотина и отчасти Порфирия в новом обличии вернулся давний синкретизм с безотказными инструментами диалектической триады и символа, ключа к универсуму. Намерение Ямвлиха при помощи символа увидеть во всем бесконечный смысл как будто бы отвечало существу плотиновской мысли, разбиравшей зримый космос до его начала в незримой бездне. Напоминая о божественном обеспечении данности, символ, однако, одновременно вставал между тем и другим как момент технического посредничества, что у Плотина с его стремлением к простоте не могло бы иметь места.

«Между делом не следует ни заходить в храм, — цитирует Ямвлих пифагорейское правило, — ни поклоняться, даже если окажешься у дверей храма» (Протрептик 21). Это правило, истолковывает он, — символ неприступности божественного измерения, каждый раз, несмотря на свою кажущуюся близость, требующего долгих очистительных восхождений души и ума. Хотя символ мог в своих неожиданных и по-восточному витиеватых скачках где угодно приоткрыть дверь в божественное пространство, так что сложная ямвлиховская иерархия бытийных субстанций становилась как географической картой мест богоявления, каждое из размножившихся присутствий вездесущего божества оставалось таким же неприступным и непостижимым, как платоновское первоединое. Со своей неприобщаемой стороны каждое оставалось по существу неименуемым, неизреченным и открывающимся лишь прикровенно. Расслаивался и теург в своем богоделании. Зримо он сохранял природный облик и телесное земное место, но приобретал и другой, невидимый облик в опоре на силу божественных знаков, знамений, символов, соединяясь с высшими существами и неощутимо поднимаясь к ним («О египетских мистериях», или «Ответ учителя [высокого египетского жреца] Аббамона Порфирию на его письмо к Анебону и разрешение содержащихся в письме вопросов», IV 2). Хотя недостижимость Бога смягчалась его появлением во множестве мест, по существу — в любом месте, и хотя многочисленные теурги на разном уровне перебрасывали мосты от человека к божеству, всё равно сами эти мосты сохраняли в себе что-то от неумаленной неприступности первоначала.

Ямвлих стоит на страже этой неслиянности человеческой и божественной пород, и главный его упрек Порфирию касается попытки последнего, как кажется Ямвлиху, заигрывать с божественной непостижимостью, разбирая ее инструментами рассудка. Систематическим разграничением уровней бога и человека, теургии и человеческих соображений Ямвлих добивается права говорить о присутствии божества в стихиях, вещах, телах мира. Бог придвигается вплотную к человеку, сохраняя в этой близи свою далекость. Египтяне, ставит Порфирия на место Ямвлих (его авторство в отношении «Египетских мистерий» остается, правда, под вопросом), не рассуждают о Боге, а восходят душой к божественности в священном богоделании (VIII 4; X 6).

Там, где хотелось бы ожидать от Ямвлиха прояснения сути теургических мостов, он опять дробит этот вопрос вопросов, задает его в форме ответа, развертывая типологию и классификацию теургии в аспекте ее агентов (злые, добрые демоны, ангелы, архангелы, архонты — стихийные начала, боги разных уровней) или приемов (прорицания, одержимость, жертвоприношения, молитва и т.д.). В конечном счете Ямвлих отсылает для авторитетного истолкования теургических символов к преданию, прежде всего египетскому, которое восходит к божественному авторитету — Тоту (Гермесу) с его тайными книгами.

Делом философии остается охранение границ священного безмолвия, соблюдение души от недолжных смешений. Философия оказывается несгораемым сосудом, в прозрачных стенках которого горит, не затухая на ветру, божественный огонь. Философия естественна, но она приводит к вездеприсутствию божественного источника счастья. Подлинная теургия невозможна без принесения в жертву просветленных души и ума — не в смысле отказа от них, а в смысле просветления их до чистого единения в любви с первоединством. Здесь между Плотином, Порфирием и Ямвлихом только лексические различия. Энергичность размежевания Ямвлиха с Порфирием была вызвана необходимостью по-новому сказать то же самое. Ученик Ямвлиха Феодор Асинский не случайно возвращался через голову учителя к Порфирию.

Антихристианская реставрация, предпринятая императором Юлианом (361–363), идеологически опиралась на неоплатоническую теологию Ямвлиха и на энтузиастический неоплатонизм так называемой Пергамской школы, к которой принадлежал сам Юлиан. Один из ее представителей Саллюстий, или Саллютий (трактат «О богах и о мире»), возможно, тот самый, которого Юлиан называл своим другом и назначал на высокие должности. Саллюстий обосновывал удобное для идеологии языческого монотеизма (многие боги при одном верховном начале, каким для Юлиана стал бог-Солнце) отождествление мира и мифа — по тому признаку, что в обоих явлены тела и вещи, а скрыты души и умы. В мире и в мифе правят четыре троицы богов: демиурги — Зевс, Посейдон, Гефест, одушевители — Деметра, Гера, Артемида, упорядочиватели — Аполлон, Афродита, Гермес, хранители — Гестия, Афина, Арес. Император Юлиан, ученик Максима Эфесского и почитатель Ямвлиха, в своей разнообразной публицистике использовал неоплатоническую теологию в откровенно идеологических целях.

Неоплатонизм, возродившийся в Афинах в начале V века и просуществовавший там более ста лет до закрытия языческих школ Юстинианом в 529 г. и эмиграции эллинских философов в Персию, обрел академические (энциклопедизм, комментарий), догматические, ритуальные (теургия как философская литургия, В. Бейервальтес) черты. Неистощимое обстоятельное многословие Прокла тяготеет к жанру установительной богослужебной формулы (ее типологическая параллель — язык современного патентного описания; А.Ф. Лосев говорит о «юридической отчеканенности»). Школа следует общей систематизирующей, кодифицирующей направленности культуры в обособляющейся восточной империи. Параллельное затвердевание происходило там одновременно и в христианском богословии и литургике.

Афинские неоплатоники, с всеохватывающей широтой и детальностью создававшие небывалый по широте синтез философского и «откровенного» знания (вокруг корпуса эллинистического «священного писания», см. выше), оттачивают формулировки, доводящие до догматической определенности (нео)платоническую мысль. Через Прокла эта последняя нашла для себя фиксацию в двух произведениях (Liber de causis и ариопагитический корпус), на которые опиралось тысячелетие средневековой школьной философии и неоплатонической мысли. Сравним два места. 1) Единое «и не ум, но раньше ума: ум есть нечто сущее, единое же не “что”, но раньше любого “что”; оно и не бытие: ибо и бытие имеет как бы форму, форму бытия, у единого же нет и умопостигаемой формы: порождая всё, природа единого не есть ничто из всего, — ни сущность, ни качество, ни количество, ни ум, ни душа; оно и не движется, но и не стоит, оно не в месте, не во времени». 2) Причина всего «не есть ни душа, ни ум, ни воображение, ни мнение, ни слово... ни стоит, ни движется, ни покоится... не есть ни сущность, ни вечность, ни время... ни сын, ни отец, ни что-либо другое из известного нам или какому другому сущему; ни что-либо из не сущего, ни что-либо из сущего». Первое место — из последней (в составлении Порфирия) эннеады Плотина; второе — из последнего трактата Ареопагитического корпуса. Немногие идеологические различия между неоплатонизмом и платонизирующей патристикой перечислить гораздо легче, чем сущностные сходства между ними.

Прокл (8.2.412 – 17.4.485, точные даты были реконструированы по гороскопу из его жизнеописания), ученик «великого Сириана», после 450 г. — сам схоларх Платоновской академии, не первая, но ключевая фигура афинской и вообще всей неоплатонической схоластики, строит универсальный философско-религиозный синтез (философ — не терапевт частного культа, а «иерофант мира»), усовершенствуя беспрепятственный подход ко всему в опоре на триаду и на символ. Триада позволяла тут, как позднее Гегелю (которого сравнивали с Проклом), с бесконечной изобретательностью подключать к системе любые содержания. Всё, на что смотрел Прокл, не утрачивая самости, приходило под его взглядом в движение и обнаруживало себя как пребывание (μονή), которое расцветало затем порождением, или исхождением (γέννεσις, πρόοδος), в свою очередь стремившимся к восстановлению истины своего начала, возвращению к нему в его полноте (ἐπιστροφή). Не оказаться перед лицом чего-то малоначительного, не заслуживающего рассмотрения, восходить от любой, казалось бы, случайной вещи к началам Проклу давал возможность вопрос: «Символом чего является эта вещь?».

Громадные сочинения Прокла, как «Теология Платона», комментарий к «Тимею», к «Пармениду», «Государству», «Алкивиаду», «Кратилу», или, наоборот, учебные тексты в математическом стиле, как «Первоосновы теологии», «Первоосновы физики», во многом не дошедшие до нас работы других жанров, вплоть до гимна, говорят о творчестве, размаху которого могли поставить предел, похоже, только внешние причины. В многоречивости Прокла есть гротескная безудержность. В его лице философ был готов заполнить своими писаниями целый мир.

Многословие было тут, однако, оборотной стороной неприступного молчания, с каким неоплатоник имел дело в средоточии первоединого и в глубине каждого из вторичных, третичных единств, на которое первое единое развертывалось. Речь теурга, теософа, теолога, мистагога должна была быть нескончаемой, по крайней мере в возможности, потому что только так ее «что» могло подобающим образом ответить вызывающему безмолвию тайны. Вещи соответствует один знак или несколько знаков, но сколько знаков должно соответствовать молчанию? Или никаких знаков всё равно не хватит, и молчанию всего ближе молчание? «И посвящение, и созерцание, — пишет Прокл, — это символы неизреченного молчания, единения с умопостигаемым через таинственные зрелища... И вообще не через размышление и не через суждение совершается посвящение, но через единящее и превышающее всяческую познавательную энергию молчание, даруемое верою, которая в неизреченной и непознаваемой божественной сокровенности утверждает и всеобщие, и наши собственные души» (Теология Платона IV 9). Слова о молчании множатся, не насыщают и грозят на каждом шагу внезапно прерваться, уступив место тому, что они тщетно силились вобрать в себя.

Здесь нет ничего, что говорило бы специально о кризисе или «гибели» «языческого» философствования. На той же грани между изобилием речи и полным безмолвием стоит неизвестный христианский автор Ареопагитик, возможно, (младший?) современник Прокла: «В “Символическом богословии” мы рассмотрели, какие прилагаются к Богу иносказательные именования, заимствуемые из чувственной области: что означают образы божественного тела, что — его положения, части и органы, что такое местá и красóты божии, что — гнев, что — скорбь и негодование, что — опьянение и хмель, что — клятвы, что — проклятия, что — сон, что — бодрствование и все другие священные фигуры символического богоуподобления... Речь наша постепенно переходила от высших вещей к низшим... по мере этого нисхождения делалась всё более пространной. Теперь же, восходя от низкого к возвышенному, она по мере восхождения становится всё более сжатой, так что в конце восхождения вовсе онемеет, всецело соединившись с Неизреченным» (Таинственное богословие 3).

Неоплатонизм одинаков при всех религиозных различиях, как было едино «нехристианское» и «христианское» искусство начала средневековья. С другой стороны, именно религиозностью определяется существо неоплатонизма. Его можно назвать философией эпохи религиозных настроений, исключающих открытую постановку вопросов и допускающих вопрос только в рамках уже установленного и заведомо приемлемого для всех истолкования мира. Диапазон такой философии очень широк, от экстатического косноязычия на грани таинственного безмолвия до многословного схоластического энциклопедизма. Одинаковым во всех случаях остается специфическое звучание философского слова, заведомо несамостоятельного, заведомо зависимого от слова авторитета и привязанного к слову авторитета в качестве истолкования или комментария.

[≈ 1989 г.]