NĀMA

При рассмотрении имен собственных (видом которых являются личные) трудности начинаются с самого термина. Его принято возводить к греческому onoma cyrion, как если бы речь шла о простом переводе  [ 1 ]  . Фактически, как указывает А.В. Суперанская  [ 2 ]   вслед за А. Гардинером  [ 3 ]  , onoma cyrion значило у греков «имя в собственном смысле», «истинное имя», наиболее прямое и подлинное наименование вещи  [ 4 ]   в отличие oт prosēgoria — «нарицания», несобственного, второстепенного наименования, «прозвища». Поэтому современное школьное имя собственное и onoma cyrion не совпадают по объему понятия. То, что мы считаем собственным именем, Дионисий Фракийский называет onoma idiōs legomenon, «имя, употребляемое в речи как частное, индивидуальное», пример: Сократ. Для onoma cyrion y Дионисия приводится в пример тоже Гомер, Сократ, но в определении появляется философский оттенок: это — «имя, обозначающее собственную сущность», tēn idian oysian sēmainon  [ 5 ]  . Категория переводится тем самым в логико-онтологическую сферу. У Аристотеля onoma cyrion — это основное и специфическое для данного обозначаемого имя в отличие от всех других метафорических, малоупотребительных, случайных или необычных наименований («Риторика» III 2, I404 b 6; 10, 1410 12; «Поэтика» 21, 1457b 3; 22, 1458а 25). В значении современного имени собственного Аристотель onoma cyrion не употребляет, хотя, возможно, не имел бы ничего против такого употребления.

Логический смысл античных оnomа cyrion и prosēgoriа можно описать так. Onoma cyrion имеет своим прямым значением сущность вещи, представляя то, что она есть сама по себе, ее чтойность. Его смысл не отличается от цельного смысла номината без указания на частные, побочные признаки. От определения имени собственного в «Словаре лингвистических терминов» О.С. Ахмановой  [ 6 ]   это отличается в пункте индивидуальности обозначаемого предмета: за греческим onoma cyrion не обязательно стоит индивидуальная вещь, лишь бы имя непосредственно обозначало сущность. Впрочем, это различие между современным и античным пониманием имени собственного уменьшится, если индивидуализацию, которая обычно связывается с собственным именем — например, у Рассела, Куриловича, Серенсена, П. Троста и в последних работах А.А. Уфимцевой  [ 7 ]   и А.В. Суперанской  [ 8 ]   — не интерпретировать грубо-атомистически, как от этого предостерегает А.А. Белецкий  [ 9 ]  . Именем собственным индивидуализируется не столько предмет, сколько устанавливающееся между именем и предметом отношение как исключительное и единственное. П. Гартманн  [ 10 ]  , по-видимому, с полным основанием предлагает для понимания имени и определения в имени обратиться к «структуре именования как такового». Одно имя могут носить несколько лиц, и одно лицо может иметь несколько имен (Максим Горький, Алексей Пешков), но всякое имя ориентирует на максимальную интимность отношения к обозначаемому. Индивидуальна не столько вещь, сколько «закрепленность»  [ 11 ]   за ней имени. Имя, за которым не стоит такая презумпция, опускается до статуса просегории. В античном осмыслении слово «человек» в выражении «человек смертен» будет именем собственным ввиду полноты и специфичности своего отношения к обозначаемому. Интересно, что и по Л. Блумфилду хотя man «человек» обычно имя нарицательное, «но входя одновременно в другой класс, оно может рассматриваться также и как имя собственное, например, в man wants but little «много ли человеку надо»  [ 12 ]  . Наоборот, в просегории для греков обозначена акциденция, с помощью которой можно метафорически обозначать вещь постольку, поскольку последняя этой акциденцией обладает (здесь можно вспомнить «образы образов» А.А. Потебни). Так, Пелид, прозвание Ахилла по отцу, будет просегорией, именем нарицательным, как и «смертный». В обоих случаях сущность наименована по акциденции. Только «Пелид» — имя нарицательное в качестве частного (idiōs), а «смертный» — общее имя нарицательное.

Просегория, латинское cognomen или cognomentum, значит вообще «обращение», «прозвище», «прозвание», всякий способ назвать вещь, минуя ее собственное имя. Поскольку в просегории мы вступаем в область анализа вещи по ее свойствам и всевозможной комбинаторики свойств, когда за одной просегорией может стоять много вещей и наоборот, то вещь «причастна» своей просегории (Аристотель, «Этика Евдемова» I 7, 1217а 25). Но нельзя сказать, что вещь причастна своему имени: с именем у нее однозначное соответствие. Хотя просегория есть некоторое приписывание свойства, она отличается от суждения, категории. Предок Макробия получил по сенатскому декрету просегорию (сognomentum) Претекстат ввиду своего разумного поведения перед сенатом в отроческом возрасте, то есть когда он еще носил претексту (Macrob. Saturn. I 6, 18–25). Имеющийся здесь элемент суждения («этот отрок мудр») заведомо призван выражать не существо человека, а только одно его свойство или даже только одно обстоятельство его жизни. В отличие от этого категория есть высказывание об основном смысле той сущности, о которой она высказывается  [ 13 ]  , а «высшая (последняя) категория высказывается о том, что не поддается далее логическому делению и является единичной сущностью» (Аристотель, «Вторая аналитика» IV 13, 96b 12). Просегория «закрепляется» (haeret, Macrob. Saturn. I 6, 26) в имя, когда становится единственным способом прямо назвать именуемое.

Из сказанного ясно, что по принципу имя собственное — имя нарицательное в духе античности следовало бы классифицировать не лексикографический инвентарь, а типы логического отношения слова к обозначаемому. Это предполагает философский анализ, различающий составные вещи, имеющие структуру и выражаемые теми или иными сочетаниями смыслов при помощи просегории — и элементарные сущности, которые лишь непосредственно ощущаются (Платон, «Теэтет» 202b ), не имеют смысловой структуры и могут быть обозначены лишь именами. Выступая знаком неразложимой и нерасчленимой первосущности, выделенное философским анализом имя является первоосновой языка, дающей в сочетаниях всё его разнообразие. «Сплетение имен есть существо речи», onomatōn gar symplocē einai logoy oysian. Учение Платона о соответствии имен элементарным сущностям интерпретировано Витгенштейном, у которого имя как предельный жест языка обозначает элементарный «предмет»  [ 14 ]  . Было бы наивным, как указывает Р. Дитрих  [ 15 ]  , понимать здесь «имена» как слова естественного языка, а «предметы» — как непосредственно воспринимаемые вещи. Имена, язык, вещи в классической философской традиции — это чистые мыслительные категории, которые лишь вторично прилагаются к фактам обыденного языка. Чистые логико-онтологические построения лежат и в основе греческих грамматик. Современный подход к именам собственным иной, прежде всего классификационный, хотя и с элементами логико-философского анализа. Так, А.В. Суперанская относит выделение собственных имен из общего состава лексики, их классификацию и определение степени включенности в систему языка к теоретической ономастике, а типология и структура собственных имен изучаются уже на основе этого выделения и классификации. «Без владения большим, лингвистически обработанным материалом невозможно решение каких бы то ни было проблем»  [ 16 ]  . И еще яснее: «Построение общей теории имени собственного — это прежде всего выявление черт, характерных для всех или многих собственных имен»  [ 17 ]   — то есть до всякой теории уже известно, что в словаре нужно считать именем собственным, а что не считать, и теория занимается уже осознанием установленного факта. Как видим, подход почти противоположный античному.

Поэтому неосторожно говорить, будто «уже в античной философии» существовало разделение на имена собственные и нарицательные  [ 18 ]  , как если бы принцип этого разделения там не был совершенно иным. Категория имени собственного исторична, это обнаруживается при первом столкновении с античным материалом. Еще очевиднее это при рассмотрении ведийского языка  [ 19 ]    [ 20 ]  . Но прежде чем перейти к нему, сделаем еще общее замечание о тенденции «возвышенного», субстанциального понимания имени.

Поскольку имя ориентирует на восприятие вещи в ее собственной сути, просегория же указывает лишь на один из признаков и свойств вещи, оказывается, что вещь сама по себе контролируется только именем. Нет имени — нет и установки на единственность вещи, а значит, вещь нельзя увидеть как цельность. Тогда имя как единственный способ указать сущность вещи начинает представляться носителем этой сущности. Но важно здесь, конечно, не само имя как звук — «Название какой-нибудь вещи не имеет ничего общего с ее природой. Я решительно ничего не знаю о данном человеке, если знаю только, что его зовут Яковом» — а та «именность» восприятия вещи, на которую нацеливает имя. Я ничего не знаю о Якове на основании одного звучания его имени; но зато назвав человека Яковом, я обязан иметь в виду именно этого человека Якова самого по себе в его неповторимой индивидуальной сущности, что совсем не обязательно, если я назову того же самого человека «англичанином», «блондином», «лучшим шахматистом Европы» и т.д. Неслучайно в имени столь ослаблен звуковой, этимологический, ономатопоэтический и другие ассоциативные моменты, от которых имя по праву стремится избавиться. Существенна лишь интенция именования «именно» вещи самой по себе, а не ее свойств.

Семантика имени собственного антиномична. Его определяют и как совершенно лишенный значения отличительный ярлык  [ 21 ]  , и как слово, несравненно более насыщенное смыслом, чем имя нарицательное  [ 22 ]  . Несколько ограниченный анализ этого положения вещей дает П. Гартманн, у которого получается, что только просегория и категория раскрывают чтойность (сущность) вещи, тогда как «незначащее» имя — «простой ярлык»  [ 23 ]  . Однако за представлением, будто слова с внутренней формой типа «крестьянин» указывают на сущность обозначаемого, а слова типа «Англия» не указывают, кроется наивное понимание слова как картинки, несостоятельность чего показывал уже Гегель. «Когда забыли, что представляют собой имена как таковые, а именно, что сами по себе они есть лишенные всякого смысла вещности, лишь в качестве знаков приобретающие известное значение, — тогда вместо настоящих имен стали требовать выражения своего рода дефиниций»  [ 24 ]  . Согласно Гегелю, отсутствие смысла (правильнее было бы переводить «значения») у знаков-имен не мешает слову «сообщать мыслям их достойнейшее и самое истинное наличное бытие» в качестве представления обозначаемой вещи  [ 25 ]  . Напротив, только высвободившись от первоначальной психологической и всякой другой мотивации, слово может стать подлинным носителем понятия  [ 26 ]  . Как известно, понятие у Гегеля не рассудочное обобщение, оно конкретнее чувственного восприятия и схватывает вещь в ее неповторимой индивидуальности. «Дефиниция», в частности та, которая содержится во внутренней форме так называемого значимого слова, только затрудняет образование подлинного словесного понятия (которое Гегель называет также представлением)  [ 27 ]  : как всякая дефиниция, она выставляет вместо единства расколотые моменты представления. Правильное изложение этой концепции Гегеля дается А.Г. Волковым  [ 28 ]  . Значимость слов типа «крестьянин» — только подчинений момент, служащий для выполнения словом его прямой функции: обозначать цельный предмет сам по себе, а не его случайные или привходящие моменты.

«Что же такое название? Отличительный знак, какой-нибудь бросающийся в глаза признак, который я делаю представителем предмета, характеризующим предмет, чтобы представить его себе в его тотальности»  [ 29 ]  . Одно дело отличительный признак, другое «предмет в его тотальности», субъект всяких отличительных признаков, смысловая цельность всех характеристик вещи. Эту последнюю и именует имя. «Снова возникает спор», пишет в этой связи В.А. Никонов  [ 30 ]  , «собственное имя выражает понятие или представление? Крупные лингвистические авторитеты отрицают понятийность собственных имен. Но В.И. Ленин, конспектируя Гегеля, записал: “Всякое слово (речь) уже обобщает”  [ 31 ]  . В языке есть только общее. Отрицающие понятийность собственных имен должны либо опровергнуть это положение убедительными аргументами, либо считать, что имя собственное — не слово. В личном имени “Елена” заложены понятия “человек”, “женщина”, и, кроме того, указание на конкретную “вот эту” личность». В защите В.А. Никоновым смысловой существенности имени может вызвать возражение только неясная формулировка «в имени заложены понятия». Фантастическое представление о сконденсированности в самом имени какой-то весьма сложной информации только затуманивает то действительно новое, что вносит имя в наше отношение к вещи. А.Г. Волков справедливо предостерегает от поисков в слове самом по себе «источника познания», минуя общую систему коммуникации, в которую слово включено  [ 32 ]  . Перенесение на само имя «разбуженных» им сторон реальной действительности, очевидно, неизбежно при некритическом подходе к нему. Слово наделяется тогда всеми мыслимыми и немыслимыми свойствами, заслоняя собой действительность. Но «язык есть язык действительности»  [ 33 ]  . Способность слова обозначать действительные вещи несравненно важнее его способности нести в себе какую-то обусловленную его внутренней языковой судьбой информацию. «Семантика» имени собственного, говорит А.В. Суперанская, беря здесь слово семантика в кавычки, «не может рассматриваться на тех же основаниях, что и семантика апеллятивов», потому что «информация имени нарицательного определяется его понятийностью», а имя собственное не обладает никакой или почти никакой информативностью  [ 34 ]  . Надо наконец договориться, что понимать под семантикой слова: его иконичность, «образность», картинность — или обозначение им действительности, могущее опираться на признак вещи и его образ в качестве служебного момента, а могущее и обходиться без этого. Приходится согласиться с М.Я. Правдиным, сожалеющим, что советские теоретики словесного понятия часто плохо различают предмет, признак и сущность признака  [ 35 ]  . В семантике коннотации имена нарицательные окажутся значимыми, а имена собственные нет. В семантике смысла соотношение становится чуть ли не обратным. Сутью имени собственного можно считать указание на явление в его «именности», ориентации на его цельность, а не на отдельные признаки. Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский говорят об «онтологической сущности» собственных имен  [ 36 ]  , резко выделяющей их на фоне просегорий, так что имена собственные — это «инкорпорированный в толщу естественного языка некоторый другой, иначе устроенный язык»  [ 37 ]  . Из верной интуиции онтологического различия между номинатом и денотатом вывод о разбиении языка на две разно устроенные части, однако, еще не вытекает: языку ничто не мешает быть выражением одновременно бытия и небытия, как об этом говорил Платон («Софист» 261b слл.).

Собственное имя указывает также на личностность отношения человека к вещи. Подлинное собственное имя, собственное имя по преимуществу, как замечает А.А. Белецкий, есть антропоним, «прочие собственные имена как бы уподобляются антропонимам или приравниваются к ним», причем «со многими оговорками можно сказать, что это уподобление и приравнивание ведут свое начало от той эпохи в истории человечества, когда антропоморфизм был основной формой мировосприятия»  [ 38 ]  . Имена животных как констатацию включенности в человеческий мир рассматривает П. Зифф  [ 39 ]  .

Во всяком случае, установка на смысловую цельность предшествует всякому именованию, делая имя (в семантике смысла) полноосмысленным. В самом деле, нельзя именовать неизвестно что, нельзя именовать нечто лишенное смысла, и нельзя именовать вещи, не схватывая ее в целости.

Структурное понимание значения, особенно у Соссюра, высвобождается от мистифицирующего приписывания изолированному слогу свойств обозначаемого, но слишком дорогой ценой: структуральное слово совсем неспособно выражать действительность. «Под смыслом слова мы понимаем его место в системе отношений, в которые оно вступает с другими словами в словаре. Ясно, что поскольку смысл определяется в терминах отношений, существующих между элементами словаря, он не несет в себе никаких пресуппозиций относительно существования предметов и свойств вне словаря данного языка»  [ 40 ]  . Но ведь уже и особым образом организованная художественная словесная форма становится реально существующим «предметом», например, в виде эстетической или историко-культурной ценности; так что считать язык чистой формой, ожидающей, когда ее свяжут с действительностью, нельзя хотя бы потому, что сама эта форма нередко действительна. «Пока мы воспринимаем гомеровскую поэму как произведение искусства», пишет Фреге  [ 41 ]  , «неважно, есть ли у имени “Одиссей” номинат». Достаточно, что у него есть смысл. Знаменательно, что Соссюр, преодолевая односторонность структурального формализма, искал связи слова с действительностью и нашел их именно в художественно организованной языковой форме. Правда, в своей теории анаграмм  [ 42 ]   он впал в еще большую мистификацию, чем традиционное навязывание значения вырванному из контекста слову, увидев в фонетической форме классической поэзии с ее аллитерацией и эвфонией некий таинственный шифр, некую оккультную тщательно оберегаемую информацию, «язык в языке»  [ 43 ]   — лишь бы не приписывать действительного смысла самому по себе языку, помимо специального установления смысла говорящими. Крайность и приписывание реального значения изолированному слову, и полное обессмысливание слова как чистой формы, непричастной к реальности. Всякое имя, слово заранее предполагает отнесенность к действительности; но как раз поэтому кроме обозначаемой действительности в самом по себе слове ничего нет, не должно быть. «Язык есть язык действительности».

Таково чистое отношение имени к обозначаемому. Исторически всякое имя, вступая в ассоциативные связи, подобно любому слову, приобретает и информативность. Став достоянием истории, имя по ассоциации «консервирует» богатое значение  [ 44 ]  . Однако и к этому оно способно только из-за своей первоначальной установки на обозначение «именно» обозначаемой им вещи, а не ее свойств, потому что в последнем случае с изменением нашего отношения к вещи изменялись бы и ее имена, не допуская консервации значения.

Исходно имя не имеет значения, потому что ничего не высказывает о вещи, как категория, и ничего не приписывает ей, как просегория, вообще не несет о ней информации. Но как раз поэтому оно заставляет помыслить вещь не через ее выделяемые вами предикабилии и атрибуты, а саму по себе как она объективно существует независимо от нас. По Джеймсу, восходя к имени мы отвлекаемся от многообразных и текучих свойств вещи и обращаемся к самой вещи, которая единственна и едина  [ 45 ]  . «Лишь в собственном имени текучее представление уплотняется в прочное ядро, которое может стать носителем личности»  [ 46 ]  . Мы не всегда знаем, какое имя нужно дать той иной вещи; но всем ясно, что мы сможем дать вещи имя лишь когда схватим «именно» ее саму по себе, иначе речь может идти только о «прозвищах», просегориях.

Так что в возвышенном (субстанциальном) понимании имени нет ничего мистического. Надо только помнить, что в самом по себе звучании имени не «конденсируется» никакой сущности. Такое мистифицирующее и в сущности неглубокое представление об имени возникает очень часто. Например, Э. Кассирер говорит о «включении» и «сгущении» в имя «собственной природы бога, мощи и разнообразия его действия»  [ 47 ]  . Кассирер наверное прав, говоря в связи с именем о таинственной глубине и полноте именуемого; но нетрудно заметить, что полнота и глубина не «в имени», как он выражается, а в самой вещи, имя же только провоцирует полное и глубокое восприятие вещи, ориентирует на исключительность, единственность и интимность этого восприятия. На чем основана эта мобилизующая сила имени — особая проблема философии языка. Точнее Кассирера выражается Г. Узенер, согласно которому собственное имя «понуждает» думать об «определенности» личности, «исключительно» к которой относится имя  [ 48 ]  . В своей звуковой форме имя произвольно и вполне лишено значения, но сам факт именования связан с обнаружением сущности вещи.

Нам трудно понять возвеличение имени в классической традиции потому, что субстанциальное onoma cyrion мы склонны интерпретировать через наше «имя собственное», которое далеко не всегда ориентировано на восприятие «именно» вещи как таковой. Многие наши собственные имена для классической традиции казались бы просегориями (и наоборот). Например, просегориями оказались бы почти все «имена собственные», по современным нормам пишущиеся в кавычках (например, печенье «Ленинград»). Факты возвышенного понимания имени в древности станут гораздо менее загадочными и отчуждающими, если мы будем помнить, что для классического понимания имя собственное сопровождает 1) сущность вещи, и притом 2) осуществившуюся, то есть такую, которая не только мыслится, но и может быть воспринята чувством. Пока мы думаем об атрибутах, свойствах вещи, ее имя ничем не может нам помочь, ничего не говорит. Но как только мы спросим: а чему же собственно мы приписываем эти свойства и атрибуты? окажется, что «стержень», опору всех атрибутов  [ 49 ]  , «гвоздь», на который навешиваются разнообразные свойства  [ 50 ]  , мы не можем обозначить иначе как именем. Витгенштейн пишет: «Именование... есть не в большей степени шаг в языковой игре, чем помещение фигуры на ее место на доске — шаг в шахматной игре»  [ 51 ]  . Но без фигуры-субъекта не к чему привязать правила «языковой игры».

* * *

Если учесть это классическое понимание имени, то субстанциальная концепция имени необходима для понимания и описания ведийского нама.

Приходится осторожно относиться к мнениям о магизме имени в Ведах, свойственном якобы «низшей культурной ступени», на которой стояло древнеиндийское сознание  [ 52 ]  . Не всякое имя сразу считалось здесь носителем сущности просто потому, что оно имя. Атхарваведа 15,13,6 делает различие между истинно благочестивым и тем, кто благочестив лишь по имени. Здесь не действительность создается именем, а наоборот, имя становится действительным, когда именует действительную вещь. Именование в Ведах требует высшей трезвости, отвергающей игру воображения, волшебный обман, колдовство. Конечно, имя окружено волшебными и таинственными силами (3,20,3; ср. 10, 6, 2–3); но подобно тому как божество использует свои чары для преодоления враждебных (1,11,7 и мн. др.), так божественное имя возвышается в истине (rte) над обманчивыми чарами (māyā-bhir) 5,44,2.

Уже отсюда можно предполагать, что ведийский ясновидец-кави усматривал в имени нечто вполне отчетливое и конкретное. В самом деле, он говорит об имени в том же плане, что и о дыхании (АВ 19,53,7), теле (РВ 1,181,4), форме (3,38,7), лице (2,35,11), силе (8,20,13); имена богов можно считать так же, как их колесницы, лошадей (1,164,2–3). Речь идет, конечно, не о фонетическом, а об «имманентном» имени. Ведийское «имя» никогда не есть предлог, видимость (в противоположность реальности); оно, напротив, есть сама реальность, оно касается сущности существа, следует этой сущности и «звенит вместе» с нею» (sam-vac 1,181,4)  [ 53 ]  . Непонятно, почему столь реалистически-конкретное понимание имени, по-видимому, близкое к тому, что мы называем личностью или индивидуальностью  [ 54 ]  , считать признаком «магичности» в большей степени, чем расплывчато-неопределенное представление о нем  [ 55 ]  .

Рядом с формой, лицом, сущностью, натурой имя выделяется, однако, одной важной чертой. С одной стороны, оно уходит в глубину именуемого, к его источнику; с другой — оно всегда связано с внешней светлой и явленной выраженностью, сущности. «Мы поем твое имя, мы знаем источник, из которого ты начал быть», говорится о Манью в 10,84,5: внешнего выражения в поющемся имени достигает как раз глубинная сущность. Связь имени с источником надо, по-видимому, отнести к устоявшимся в Ригведе, ср. 10,45,2: «Мы знаем, Агни, твои трижды три (дхамана?), мы знаем твои дхаманы, распределенные в разных местах; мы знаем твое высшее имя, которое сокровенно, мы знаем источник, из которого ты родился». А сокровенность, глубина и тайна — почти постоянные эпитеты имени (gúhā, gúhyā, apīcyá 5,3,2–3; 9,75,2; 10,55,1–2 и др.). Сокровенность, глубина источника предстает здесь оборотной стороной выраженности: кажется, что за именем сущность именуемого скрыта постольку, поскольку оно ее выражает. Имя связано с прославлением, возвещением (4,58,2). Рождаясь далеким и высшим, Индра далеко же и несет свое достославное имя (5,30,5). Имя Марутов распространяется, как поток (8,20,13); принимая имя «бессмертие» («нектар» в переводе К. Гёльднера), жертвенное масло подобно волне, поднявшейся из океана (4,58,1). В 7,56,14 с явным параллелизмом о Марутах говорится: «Ваше лежащее в глубокой основе величие проступает (=обнаруживается); о стремящиеся вперед (prayajyavas, в переводе Гёльднера «достойные жертвоприношения»), распространите свои имена»:

prá budhnyā va īrate máhānsi
prá nāmāni prayajyavas tiradhvam.

Провидец «выведал» viveda, в переводе Гёльднера «открыл» глубокое, сокровенное имя «коров» apīcyam gúhiam nāma gónām 9,87,3. Чему принадлежит здесь имя — глубине и сокровенности или открытости и известности? Представляется, что для имени существенны и даже обязательны оба эти противоположных момента. При именовании (nāmadhéya), осуществлявшемся первыми мудрецами, «лучшее и чистое благодаря любви» (prenā) из сокровенного было сделано явным, nihiitam gūhā āvih (10,71,1).

Игpa глубины и внешней выраженности в имени передается в 10,73,8 через известный (многозначительно непонятый Гёльднером) символ дерева, растущего корнями вверх. «Ты (Индра) исполнил (paprishe, наполнил себе, собой) эти имена, ты держишь их (как) обладатель в своей руке; ты повернул деревья основанием вверх» upáribadhnān vaninac cakartha 10,73,8; ср. 10,74,6. «Исполнение» имен здесь нужно понимать как обнаружение сокровенной сущности; и если это отождествляется с выворачиванием мирового дерева корнями вверх, то отсюда разветвляются многочисленные ходы к человеку, сознание которого есть перевернутое мировое дерево (1.24,7), к невидимому миру, дублирующему видимый, и т.д.  [ 56 ]   Во всяком случае ввиду подобных текстов можно считать, что имя занимает стержневую позицию в ведийской картине мира.

Имя не одно из выражений сущности, а выражение по преимуществу, то есть энергия. Упомянутое «распространение» и «исполнение» имен — не что иное, как актуализация сущности. Имя всегда актуально. Оно творится своим носителем (1,108, 3; 3,5,6), «придается себе» (6,48,21; 1,6,4; 6,44,8 и мн. др.). Сома «изливает сладость, порождая имя Триты», тo есть заставляя через имя актуально присутствовать это божество, покровительствующее процеживанию поэтического напитка (9, 86,20), т.е. свою же явленную сущность. Таким образом, имя божества равносильно его актуальности, действительному присутствию  [ 57 ]  . В 10,123,7 порождение имен сопоставляется с облачением в одежды и воссиянием подобно солнцу. В упомянутом выше 7,56,1 простирание имен идет параллельно проявлению глубинных сил. Здесь можно вспомнить, что согласно афонским имяславцам начала XХ века хотя имя именует неименуемую сущность, оно не есть сама эта сущность, а ее энергия  [ 58 ]  . Каково бы ни было точное значение 3,38,7, некто здесь создан именами. В переводе Гёльднера, он «снабжен» именами. Но формула

ā nāmabhir mamire sákmyam góh

«сопровождающего (?) корову они измерили именами», параллельна непосредственно следующей

ni māyino mamire rūpám asmin,

«волшебники измерили ему форму», где измерение надо понимать как порождающее отмеривание, построение, сотворение. Этот и подобный тексты привлекаются обычно в свидетельство раннего, ведийского возникновения весьма важной впоследствии формулы намарупа. Намарупа, «имя-образ», есть в долгой традиции индийской философии способ конкретного существования абсолютного начала, индивидуальное сущее, реальное само по себе, но иллюзорное в свете абсолюта  [ 59 ]  . Подобную двойственность можно усматривать и в ведийском mā  [ 60 ]  . Оно обозначает, казалось бы, вполне реальное порождение существующих в мире живых и неживых созданий  [ 61 ]  ; но поскольку в порожденном нет ничего, кроме порождающего, и творец отмеривает в них сам себя, их самостоятельность иллюзорна, они — Майя (от mā). Позднейшие учения о нереальности фиксируемого облика мира вычитываются уже из ведийских текстов. Но полной иллюзорности ведийское нама (как и рупа) избегает ввиду упомянутой нами выше крайней настороженности ведийского провидца против всякого рода волшебства, колдовских чар, обманчивой игры воображения. Вместе с кави против обманной майи борется праведная майя Индры, Варуны, Митры, Марутов, Сомы (напр., 1,80,7). Майя остается майей, но когда она служит чистой силе, она, конечно, не иллюзорна. Поэтому хотя явленные имена тоже «отмерены», тоже майя, они истинны и реальны — в меру успеха ведийского поэта, стремящегося из плена обмана к истине и реальности, и тем самым возвышаются над майей. Можно сказать, что позднейшая чисто отрицательная концепция нама-рупа присутствовала в сознании ведийского поэта как преодолеваемая настойчивым усилием. «Битвы» Ригведы — борьба за истинность выдвигаемых поэтами имен и образов против грезящей иллюзорности бытия. Высшая награда здесь — высвобождение словесных «коров»; крайняя неудача — остаться с «майей, которая не есть молочная корова, и слышать бесплодное и бесцветное слово» (10,71,5).

В немалой мере это достигается полным участием поющего в воспеваемом имени. В 1,24,1–2 певец помышляет «дорогое имя бога». Уже здесь в cāru «дорогой» можно видеть атрибутивный предикат и переводить наречием: nāmahe cāru nāma «мы любовно помышляем имя». Когда в 7,56,10 поэт говорит priya vo nāma huve ā yat vāvacānāh «любимые ваши имена зову, чтобы вы (Маруты) при/близились/, сильно желающие», смысловая отнесенность priyā «любимые» к huve «зову», а не к nāma «имена», с которыми оно согласуется грамматически, вряд ли вызовет у кого-либо сомнение. Желание Марутов явиться как раз и должно объясняться здесь любовным отношением поэта к их имени. Для обеспечения истинности именуемого певец вкладывает свое личное благоговейное отношение к нему. Точно так же «страшное имя» tvesám nāma 2,33,8 не столько страшное в себе, сколько такое, к которому относятся с трепетом, что показывается и этимология от tvis «трепетать». Индра и Агни cakrāthe nāma bhadrám «сделали себе имя счастливое» (или «счастливым») 1,108,3, поскольку они убили Вритру, то есть стали объектом ритуального поклонения  [ 62 ]  . В свете этого I, 34,15 gōr amanvata nāma tvástur apīcyám можно было бы переводить и как «они втайне помыслили имя коровы Тваштара», тем более если apīcyám «сокровенный» этимологически восходит к api «близко», «непосредственно рядом»: помыслили непосредственно, интимно. Сома в 9,75,1 abhi priyāni pavate cánohito nāmāni «очищает себя, став приятным, в имена любезные», что можно понять и как очищение, создающее любезные имена, и как очищение, делающее имена любезными, очищающее их до состояния, когда к ним может обратиться любовь воспевающего. Имена включаются тем самым в «положительный» мир, «ведийский мир», единственно занимающий, по наблюдению Б.Л. Огибенина  [ 63 ]  , «ведийского человека». Из 10,12,6 видно, что одно и то же имя Ямы может мыслиться и дурно, и благостно, причем только во втором случае призывается помощь Агни. Это не значит, однако, что всякое имя пребывает сначала в индифферентном резерве, а затем удостаивается живого обращения к себе. Я. Гонда говорит, что имя всегда само по себе есть «священная часть существа» именуемого  [ 64 ]  . Здесь нуждается в уточнении только выражение «часть»; поскольку сущность включена в отношение жертвоприношения, восславления, испрашивания милостей и благ, вообще включена в положительный ведийский мир, она вся, а не только часть ее, есть имя. Имя есть всё то в этой сущности, до чего есть дело провидцу и гимнопевцу как таковому, то, с чем у него устанавливается отношение пользования и наслаждения  [ 65 ]  .

Обнаружение сокровенного в явном, образование имени, совершается благодаря любви («дружбе», 10,71,1). Подобно греческому philos, priya может обозначать нечто среднее между «дорогой», «любимый», «милый» — и «свой», «собственный»  [ 66 ]  . Собственная суть вещей представляется дружественной, упоительной. Параллелью здесь может служить этимология латинской sapientia, онтологической «мудрости» как чего-то подлежащего вкушению, sapere, — смысловая связь, разнообразно развитая у латиноязычных философов, говорящих о сладостном постижении бытийной сущности.

В силу нераспадения ведийской реальности именем оказывается здесь и сущность именуемого в ее энергийной выраженности, и именующее славословие этого последнего. Могут быть поняты по типу конструкций, с внутренним аккузативом выражения nāma prá bravāma «мы хотим возгласить твое имя» 4,58,2; sádā te nāma vivakmi «всегда возвещаю твое имя», в соседстве с giras «песнями» 7,22,5; prá nú vocam nāma «теперь я провозглашу имя» 10,69,5. В 7,100,5 nāma cansāmi «славлю твое имя» стоит в параллелизме с tvā grnāmi «тебя воспеваю». Весь процесс составления и пения гимна есть «помысливание имени» 10,64,1. Частая связь между мыслью (man) и именем (nāma), на которую указывает К. Гёльднер  [ 67 ]  , свидетельствует о равновеликости имени предмету восхваления: оно есть вообще всё то, что в этом предмете можно помыслить. Если имена — это проявленная и выраженная сущность, то песни — это проявленные и выраженные имена. И все ступени исхождения бытийного начала для ведийского сознания в конечном счете одинаково онтологичны. Это подтверждается закрепленностью имен и песен в дхамане — бытийном «месте», паде — «первоэлементе» и рите —«истине».

Важное место 3,37,3 гласит: nāmāni te viçvābhir gīrbhir īmahe «мы обращаемся к твоим именам…», буквально «мы идем в твои имена всеми песнями», и далее в явном параллелизме «мы возвеличиваем /тебя/ сотней (то есть несчетным множеством) свойств (dhāmāni)». Dhāman, «положение», «место», «закон», «свойство», с помощью которого возвеличивают здесь Индру, указывает на реальность, онтологическую помещенность в осмысленном миропорядке как «песен», так и принимающих их имен. О связи нама-дхаман существенное сказано у Я. Гонды  [ 68 ]  . Переводя dhāman как «сфера, явление, в котором помещена божественная сила», он замечает: «Переживание типа “здесь проявляет себя сила; здесь есть нечто божественное” несомненно побудило ведийского человека приписывать имя тому, что само по себе непонятно. Каждому аспекту нумена, вообще, говоря, присуще имя». По В.В. Иванову нама, соответствуя дхаману, выражает «существо, природу» своего носителя  [ 69 ]  . Дхаман можно сопоставлять с европейской субстанциальной (аристотелевской) формой, которая образует сущность. Тогда имя есть то, «что может содержать или нести формы; а “форма” — то, что может выступить или выступает при именовании»  [ 70 ]  . Дхаман и есть такая форма, онтологическое «место» имени, действительный момент бытийной структуры. Если Индру возвеличивают «сотней дхаманов», то это значит, что все они как присущие Индре стали доступны для певца, он проник в них своей интуицией, они и составляют действительное содержание песен. В 10,82,3 установление имен богов Вишвакарманом, «Всесоздателем» ставится в связь со знанием дхаманов.

Онтологическая оформленность имманентного имени подчеркивается также его связью с падой и ритой. Раdá — «шаг», «знак», след (в качестве сходного понятия можно привести греческое stoiheion «элемент»), «буква», «место». Агни высшим «шагом» или знаком Вишну хранит «сокровенное имя коров» 5,3,3. Почитающие богов мужи (Ангирасы), следуя за «шагом бога», достигли «заслуживающих жертвоприношения имен» 6,1,4. «Провидцы хранят шаг истины (rtásya padám), они взяли высшие сокровенные имена 10,5,2. Шаг, место, стопа бога или истины указывают на непреложный вселенский закон, моментам которого и соответствуют имена. Интересно, что древний комментатор Ригведы Саяна, перифразируя выражение yád dha nāma «всё, что является именем» 1,185,1, тоже связывает имя с падой, но понимает ее, правда, уже просто как смысловое слово: yat kimcit padarthajātam asti «всё, что возникает в связи со словом».

При серьезности ведийского отношения к речи  [ 71 ]   слова гимна, как сказано, в пределе сливаются с сущностно понятыми воспеваемыми именами. Славословие и есть называние имен прославляемого. Здесь можно привести уже упоминавшийся 10,84,5 priyam te nāma grnīmasi «мы поем твое любезное имя», т.е. именуем, где nāma «имя» можно считать внутренним аккузативом к grnīmasi «поем». Еще более показателен в этом смысле текст 7,57,6 «после того, как они (Маруты) прославлены всеми именами» stutaso viçvebhir nāmabhir, где нама равнозначно славословию. Ведийское мышление не допускает непереходимых границ между субъектом и объектом, познанием и познаваемым, выражением и сущностью. Сущность и энергия должны стать одно. Конечно, при этом слияние именующей песни с именуемым осознается как последняя и труднодостижимая цель, желанный венец «борьбы» и «битвы», и относительно первоначального различия этих двух сторон жертвенного действа певец не строит никаких иллюзий. В 9,46,13 читаем: «воспевай Индру, славимое имя (как только возможно для) слова» gāya indram nāma çrútyam váco yáthā. Ограниченность и немощность человеческого слова осознается очень остро, она преодолевается лишь когда с голосом человека сливается «ревущий» голос присоединяющегося к славословию божества и происходит взаимопроникновение воспеваемого и речи. Добиться этого — главная забота ведийского поэта, который призывает: «Приди на славословие, зазвучи, присоедини свой голос, прореви (ā ruva), и наше молитвенное-слово и жертвоприношение, о Благодатный Индра, будучи с нами, увеличь (vardhaya)» 1,10,4.

О магизме еще раз. Казалось бы. В ведийском нама хорошо прослеживается способность ориентировать на осуществление именуемого в его дельности, быть некоторой программой, «силой … движущей (именуемое) в определенном направлении»  [ 72 ]  . Имя — как бы форма для отливки, организующая сила  [ 73 ]  . В приводимом Я. Гондой примере (Атхарваведа 3,24,2) читаем: «Он сделал зерно изобильным, бог, который является “Собирателем” (sambhrtvan) по имени; его мы зовем». Больше этот бог нигде не упоминается, он создав организующей силой имени, возводящего некоторое качество или способность до цельности и завершенности самостоятельного существа. Подобную функции выполняет нама в 5,33,4 или 10,23,2, где dāsasya nāma «имя дасы» есть весь «феномен дасы» в совокупности (ср. 7,57,1; 10,78,8), подобно тому как nomen Romanum — всё, что называется римским, римский народ, сила, власть и т.д. в целом. Напротив, при исчезновении или отсутствии нама от вещи ничего не остается, устранение имени — последнее и наиболее эффективное, что можно сделать для уничтожения вещи. «Стереть даже имя дасы» 10, 23,2 значит истребить дасов полностью. Правильно найденное имя — ключ к сущности, и «схватив» его, можно контролировать именуемое, например, «схватив» имя 99 видов яда в 1, 191,13. Бери ключ и отпирай. Напротив, нежелание даже «схватить» имя «соперницы» (nahi asyāh nāma grbhnāmi ) утверждает ее полное ничтожество и незначительность (10,145,4). В Шатапатха-брахмане 4,6,5,3 нама называется graha, «хватка», «держащее».

Но вспомним, что такое имя. Если имя есть энергия сущности, то когда сущность является благой и великой, ее имя естественным образом становится славой (1,148,4; 4,58,2; 5,30,5; 8,46,14 и др.). Вообще имя разделяет все перипетии именуемого, с ним случается то же самое, что с именуемым, оно велико 3,54,17, бессмертно 5,57,5, страшно 7,100,3 и т.д.

Итак, ведийское нама есть энергийная выраженность, отвечающая узловым моментам бытия — первоэлементам, бытийным местам-дхаманам. Вступая в мир ведийского сознания, оно становится смысловым содержанием речи певца, которая имеет целью слиться с бытийным именем, отождествиться с ним, сама сделавшись энергичным выражением сущности призываемого и именуемого. Борьба за достижение этой цели ведется против иллюзорности, призрачности, против «волшебства» и «чар», над которыми возвышается истинное имя. Имя несет в себе при этом установку на постижение, «схватывание» реальной сущности в ее цельности, сопутствуя оформлению ее в единство. Путь далекий.

Аналогичную структуру имени могло бы дать и дает исследование семантики имени в различных культурных традициях. Таково античное имя. Такова концепция имени как «смысловой энергии», обнаружения сущности, «смыслового становления» и собственного имени как «имени в собственном смысле этого слова», как «сгущенного в смысловом отношении слова» в «Философии имени» А.Ф. Лосева  [ 74 ]  . Изучение семантики имени в шумерских и вавилонских текстах дает в основном ту же самую картину  [ 75 ]  . Здесь имманентное имя MU (от me «звать», «называть», «говорить», клинописная идеограмма , в архаической форме ) сообщает лицам и вещам существование, жизнь и значимость. «Назвать по имени», как в Ригведе 9,86,20 или 3,38,7 значит вызвать к явленности, сотворить. Имеется формула, тождественная ведийскому yád dha nāma 1,185,1 «что является именем» в значении «всё существующее», «каждая существующая вещь»  [ 76 ]  . Имя упоминается в одном ряду с жизнью, семенем, то есть почти как часть живой личности. Оно равнозначно сущности своего носителя. Изменению имени сопутствует изменение сущности. Имя регулятивно для судьбы именуемого. Отсутствие имени есть крайнее унижение, демоны, как в Ригведе 10,145,4, остаются без имени. Чем значительнее божество, тем больше у него имен. Сравнение концепций имени в разных культурных сферах вплоть до современного поэтического языка обнаруживает сходство в основном и различие лишь в деталях.

Однако с выяснением общих черт имени проблема ведийского нама еще не решается. Наоборот, теперь становится возможным только сформулировать ее. Но где оно, имя? Как его схватить? В Ведах много говорится об именах, «именами» оказывается само славословие; но слова, которые мы склонны были бы называть именами, то есть слова типа «Индра», «Агни», «Варуна» и т.д., оказываются как будто вовсе и не именами.

Индра, Вишну, Маруты могут иметь три (8,69,9), четыре (10,54,4), семь (1,164,2–3), трижды семь (4,1,16; 7,87,4), четырежды девяносто (1,155,6) и просто много имен (3,20,3). Хотя Ушас одна, у нее каждый день «новые имена» (1,123,4), «что означает, что она каждый день создает новые структуры»  [ 77 ]  . Искусники Рибху «приняли другие имена» и благодаря этому скрылись от гнева верховного бога (1,161,5). Следовательно, сами по себе наименования «Индра», «Вишну» и т.д. — это не нама. В формулах типа «мы знаем твое сокровенное имя, Агни» никому не придет в голову счесть, будто «Агни» — это и есть известное певцу сокровенное имя божества. Одно дело слово «Агни», а другое — имя Агни. Сам Агни о себе говорит: «Я — Агни, по рождению Джатаведас, мой глаз — жертвенное масло, по имени я — жертвоприношение» havir asmi nāma 3,26,7. Имя Агни стоит здесь в одном ряду с частью тела, глазом, и выражает, по-видимому, ритуальную сущность божества, но оно никоим образом не совпадает с наименованием «Агни». «Страшное имя» Вишну (7,100,3) — явно не слово «Вишну», и «дорогое имя» Индры, несомое поэтическим напитком — это, конечно, не само слово «Индра», а, возможно, всё посвященное ему славословие (9,109,14). Ввиду этого мы с подозрением относимся к тем редчайшим текстам (их два-три во всем корпусе Ригведы), где слова «Индра» и «Агни» называются — нама.

Когда в 10,115,2 об Агни говорится, что он помещен в доме «под именем Агни» agnir ha nāma, то это «под именем» настораживает нас, заставляя воспринимать такое имя как раз не в качестве имени собственного, а, возможно, в качестве имени нарицательного: видимо, Агни введен в дом под именем (в облике) агни, «огня», хотя у него могут быть и другие, например, тайные или неизвестные имена. Эти имена охватываются каким-то образом единым обозначением «Агни», по-видимому, просто потому, что Агни — имя, открытое людям. Но мы не можем сказать, что божество, открывшееся людям под именем Агни, само носит это или какое бы то ни было другое имя вообще; о нем просто ничего не известно, Агни только его земной символ. Точно так же Индра получил на небе «имя герой» dadhise nāma vīráh 10,28,12, то есть обнаружил себя в одном из своих нескольких аспектов, каждому из которых oтвeчает особое имя. Мы бы говорили здесь о лицах или ипостасях, хотя, возможно, также и об именах.

Только в двух случаях именем Индры оказывается тоже «Индра» (относительно прочих богов подобных текстов, если не считать вышеприведенного двусмысленного 10,115,2, в Ригведе нет). В 10,49,2 Индра говорит о себе: «Меня поставили богом по имени Индра (mām dhur indram nāma devátā) порождения неба, земли и воды». Здесь возможны три разных толкования. 1) Подобно тому как выше в 10,115,2 имя Агни можно понимать просто как «имя огонь», следует и здесь писать индра со строчной буквы и понимать его как имя нарицательное с неизвестным нам значением. 2) Мы имеем тот редчайший случай, когда термин нама равнозначен нашему имени собственному. 3) Возможно, наконец, что речь идет о некоем центральном неименуемом божестве, которое открылось «порождениям» под именем Индры, хотя подлинное его имя (или имена) остается сокровенным.

В пользу последнего толкования — общая текучесть ведийских богов, переход их из одного в другое. Гегель писал, что хотя «в индусской мифологии имеется аспект воплощения, индивидуализирования…, мы должны понимать это воплощение не очень строго, почти всё выступает в качестве такового, но то, что, по-видимому, определяется как индивидуальность, тотчас же снова расплывается в тумане всеобщего»  [ 78 ]  . Правда, текстуально превращение главных богов друг в друга Ригведа не подтверждает, главные боги здесь вполне устойчивы; Индра становятся здесь лишь Митрой 10,147,5 и Рибху 1,121,2, а это существа, в которых нарицательный элемент перевешивает, так что их часто можно писать с маленькой буквы в значении соответственно «друг» и «искусник». Для первого толкования также трудно найти текстуальные подтверждения. Приходятся, по-видимому, остановиться на второй, а именно, что здесь термин нама употреблен всё-таки в смысле современного имени собственного, обозначая цельную индивидуальность Индры, возвышающегося над своими многочисленными именами-энергиями. Но тогда мы вынуждены сделать вывод, что термин нама употребляется в Ригведе в двух смыслах: обычно — в значении энергийного выражения глубокой сущности неименуемого в этой своей сущности божества (что синтаксически фиксируется в конструкции nāma + род. падеж) и в редких случаях — в значении личного имени, скрепляющего в индивидуальное единство разнообразные аспекты и энергии, разные нама (с синтаксисом типа nalo nāma, «по имени Наль»).

Другой текст, именующий Индру Индрой (2,20,6), гласит:

sа ha çrutá ind(a)га nāma deváh
ūrdhvo bhuvan mánushe dasmátamah.

«он, славный бог по имени (или «под именем») Индра, распрямился для Ману (первочеловека), чудодействениейший». Заметим, что и здесь, как в 10,49,2 и 10,115,2, имена «Индра», «Агни» выступают как открытые для сотворенного мира, человека, позволяя предполагать, что имеются и другие, эсотерические имена. Можно понимать ind(a)ra nāma как атрибутивный предикат в значении «под именем Индра», когда Индра окажется не столько именем собственным, сколько символом некоего неименуемого (высшего) божества, например такого, о каком говорится в Бхагавадгите 10,2: «Сонмы богов и великие риши не знают моего происхождения, ведь я сам — начало (ādi) богов и великих риши всецело», или такого, который в Ригведе 10,82,3, являясь всеобщим творцом и зная все «полагания»-дхаманы, один полагает имена богов (nāmadhā). И лишь в порядке одного из толкований, с большим риском модернизации можно утверждать, что и здесь в 2,20,6 имя Индра означает некую цельную индивидуальность, подобно личному имени в нашем современном употреблении.

Таким образом, вопрос остается нерешенным! Мы не можем сказать, что в Ригведе хотя бы hapax  [ 79 ]   имя было связано с именуемым несомненной однозначной связью, позволяющей говорить об индивидуальной цельности носителя имени. Термин нама как правило употребляется в значении onoma cyrion , «подлинного» имени, «имени в собственном смысле слова» (не «имени собственного» в современном понимании), которое обозначает тот или иной энергийный момент божественного бытия, соответствуя дхаману как субстанциальной форме и принадлежа именуемому наряду с его прочими проявлениями и обнаружениями — и крайне редко (не более трех раз во всем корпусе) встречается в значении, которое можно истолковать как личное имя в близком к современному смысле, относясь к словам «Индра» и «Агни», однако в контекстах, когда эти слова можно понимать как нарицательные и когда правомерен вопрос: а каково собственное имя существа, открывающегося людям и «порождениям» под именами «Индpa», «Агни»? Однозначного вывода отсюда сделать нельзя. Если выражения «помещен в доме под именем Агни» 10,115,2, «поставлен богом по имени Индра» 10,49,2, «славный бог по имени (или «под именем») Индра распрямился для Ману» 2,20,6 понимать как наименования обнаружений в человеческом мире некоего неименуемого в себе божества, то мы приходим к парадоксальному заключению, что в Ригведе нет собственных имен в нашем смысле, а слова, считавшиеся таковыми — просто nāma, моменты божественной реальности. Если же слова «Агни», «Индра» в только что приведенных выражениях считать личными именами, за которыми стоит индивидуальная цельность реальности или хотя бы представления (ведийские гимны «есть молитвы к многообразным представлениям о боге» — Гегель  [ 80 ]  ), то нужно говорить о двояком значении термина нама, как указано выше.

Но тогда ничего из сказанного о нама словам типа «Индра», «Агни» приписывать нельзя. Мы не знаем, обозначают ли они сущность, и если обозначает, то какую; каково их отношение к дхаману, рупе, паде и рите; связываются ли они с энергийной выраженностью сущности; не знаем, какова их содержательная константа. Встает вопрос, вполне независимый от вопроса о семантике нама: какова семантика слов типа «Индра» в ведийском языке? Какого рода цельность они обозначают? Если у Индры несколько нама, каждое из которых отвечает своему дхаману, бытийному «месту», то стоит ли за словом «Индра» качественно отличное от нама единство — или это слово служит просто для механического скрепления нескольких разрозненных проявлений нумена? В гимне о лягушках имеющие разнообразные формы и многие голоса лягушки «носят одинаковое имя» (7,103,6); и об «одинаковом имени “корова”» говорится в 6,66,1, так что имя обладает способностью сообщать цельность разнообразию. Но какова природа цельности, стоящей за именам типа «Индра»?