1.


Прежде всего подчеркнем настоятельную важность умелого письма. Во-первых, дайте себя прочесть. Слишком часто написанное нуждается в дешифровке. Во-вторых, пишите строго; незамеченные сбои встречаются слишком часто. Только не уходите в стерильность. Кроме условной правильности, у вас тогда ничего не останется. Правила письма — относительно недавняя история. Орфо-графия была наделена высоким статусом только когда вся масса жителей страны прошла школы; по сути дела в ней нашли простейший способ фиксировать применение французского языка для населения, пользовавшегося в основном еще просторечием. Сейчас, когда уже нет ни среды, ни школы, язык которой был бы принятой нормой «хорошего французского», уважение к орфографии стало последней точкой опоры для чего-то вроде нормы. Поэтому уважение к орфографии — императив. Тем более что связи между право-писанием и мыслью более тесны чем кажется.

Чтобы писать, надо уметь думать. А думать нельзя без определенного порядка. Великий вопрос тогда только: порядок этот в нашей ли власти или он нам навязан. Об этом нам приходилось говорить, когда вставала задача не подчиняться: не позволять, чтобы наши слова нам диктовали привычка, предвзятость, предрассудок, ассонанс — всё, что исчезает под натиском ясной мысли, в каждый момент способной дать себе отчет в том, что она мыслит.

Теперь пора перейти к предмету курса, воображаемому.

Начнем с ремарки, направленной против духа времени: в наши дни по причине несчастной склонности к педантизму слово воображаемое, l’imaginaire, легко применяется вместо слова воображение, imagination. Так, мы повсюду слышим разговоры о детском воображаемом, когда имеют в виду просто детское воображение. Поставим тогда себе задачей — мы обязаны подвергать себя такому допросу — всякий раз, применяя слово воображаемое, спрашивать себя, действительно ли то, что мы хотим им обозначить, воображаемое, а не просто воображение.

Что такое воображаемое? До попытки дать «дефиницию» термина остановимся сначала на слове. L’imaginaire происходит от латинского imaginarius, которое может быть прилагательным или существительным. Как прилагательное оно означает идущее от образа, означая соответственно нечто обладающее качеством образа. Как существительное оно обозначает определенного человека, вполне конкретного индивида: того, кто несет образ императора. Но оно также и прежде всего, как можно убедиться у Тита Ливия, означает то, что существует в воображении.

Попутно о суффиксе в –arius. Когда он служит для образования имен, он обозначает профессию, ремесло, привычное занятие индивида. Так, на существительном cera, воск, образуется слово cerarius, изготовитель свечей, или «человек, имеющий привычку писать на восковых табличках». Надо добавить, что часто одно и то же слово на –arius применяется по типу прилагательного и существительного. Так, argentarius означает как прилагательное «относящийся к серебру», а как существительное — «тот, кто имеет дело с серебром», т.е. тот, кого мы сегодня называем банкиром. Точно так же capriarius (от capra, коза) это в равной мере и нечто относящееся к козам, и тот, кто занимается козами, т.е. козопас. Наверное, склонность к педантизму заставила заменить сыр от козы на козий сыр. Наконец, опять же, librarius (от liber, книга) это нечто относящееся к книгам и книготорговец. Какой отсюда вывод для воображаемого, imaginarius?

Сначала всё ясно: это нечто относящееся к воображению — в очень точном смысле именно отношения, когда воображение и воображаемое состоят во взаимосвязи таким образом, что без воображения нет воображаемого, поскольку воображению свойственно воображать что-то из воображаемого. Именно в этом смысле Сартр говорит в первой фразе своей книги «Воображаемое»:

Эта работа имеет целью описать великую «дереализирующую» функцию сознания или «воображения» и его ноэматического коррелята, воображаемого  [ 1 ]  .

Воображаемое в том строгом смысле, в каком оно здесь берется, означает таким образом некий ноэматический коррелят. Структура интенционального сознания при надлежащем развертывании определения того, что такое сознание в установке Гуссерля, включает сознание восприятия с ноэматическим коррелятивом «реальное», сознание образа с ноэматическим коррелятивом «воображаемое» (= нереальное) и сознание памяти с ноэматическим коррелятивом «реальное, переставшее быть реальным», т.е. «то, что было реальным».

Не будем слишком быстро углубляться в трудности, прямо-таки захватывающие, однако грозящие перегрузить силу внимания, пока еще мало окрепшую в баталиях ума. Возвратимся поэтому на привычную почву нашего языка. Здесь слово воображаемое исходно и прежде всего относится явно к прилагательным.

В «Мнимом больном» Мольера (акт I, сцена 5):

Туанетта. Но месье, положа руку на сердце, вы действительно больны?

Арган. Как, негодница, болен ли я? болен ли я, бесстыдница?

Туанетта. Да, вы очень больны, я согласна, и более больны чем вы думаете.

Мнимый, т.е. воображаемый, imaginaire, имеет здесь смысл, который ему прежде всего дает словарь Литтре:

Существующий только в воображении, никоим образом не реальный.

По поводу воображаемого больного Литтре отмечает:

Личность почти постоянно ипохондрическая, которая, испытывая разнообразные нервические страдания, относит их к всевозможным болезням, которых у нее нет.

В этой фразе всё вращается вокруг эпитета ипохондрический, относящийся к соответствующему состоянию. О нём у того же Литтре:

1) медицинский термин. Род нервной болезни, которая, затемняя разум больных, внушает им мысль, что они отягощены разнообразнейшими болезнями, так что их считают воображаемыми больными, хотя они много страдают и погружены в привычное уныние.

Таким образом воображаемый, или мнимый, больной тот, кто вообразил себе болезни — стало быть, не болен. Вот почему служанка Туанетта, олицетворяющая в пьесе Мольера сам здравый смысл, обращается к своему хозяину Аргану со словами: «Но месье, положа руку на сердце, вы действительно больны?» Туанетта взывает тут к совести Аргана. Арган однако реагирует на это взрывом ярости: «Как, негодница, болен ли я? болен ли я, бесстыдница?» Он буквально задет за живое, и ясно почему. Вообразите другую сцену: действительно тяжелый больной, подавленный недугом, сотрясаемый жестоким кашлем. Невозможно представить себе более бесстыдный вопрос, чем осведомиться у него, болен ли он по совести. Бедняга ответил бы просто: «Разве не видишь своими глазами». Что в таком случае означает ярость Аргана? Что Туанетта разгадала его игру? Допустим. Вообразим себе однако еще одну ситуацию: кто-то притворяется больным (как Вольпоне в одноименной пьесе Бена Джонсона). Если его игра раскрыта, этот персонаж конечно попытается втянуть лукавую бестию в свою игру, а не рассердится на нее.

Отсюда нам понятно, что болезнь Аргана не игра. Это Туанетта понимает сразу. По сути к тому сводится ее реплика: ну да, месье, вы больны, не будем спорить… Туанетта дает задний ход. Она задела у Аргана что-то страшно чувствительное, пусть даже и (комический жанр обязывает) смешное. «Да, вы очень больны, я согласна, и более больны чем вы думаете.»

Воображаемый больной — не тот больной, каким, по знаменитому определению доктора Кнока из комедии Жюля Ромена, является, не зная того, каждый здоровый человек. Правда, больным Арган себя воображает, но ведь воображать себя больным — тоже не здоровье. Во всяком случае ситуация тут сложная, темная, запутанная. Попытаемся внести в нее немного порядка.

Чем болен больной, вообразивший себя больным? Ведь он действительно болен — и, как справедливо говорит Туанетта, его болезнь хуже чем он думает. Мы в таких случаях обычно начинаем говорить о помешательстве. Ипохондрия начиная с самой ранней античности, у Гиппократа, считалась болезнью. Пациент ощупывает себя, сомневается в своем добром здравии и живет в тревоге за якобы переносимую им тяжкую болезнь. Не больной, он воображает себя таким. «Страдания ипохондрика реальны» (Ларусс, XX век). Ипохондрия — форма депрессивной неврастении, седалище которой помещали в ипо-хондрах, т.е. в печени, желудке, поджелудочной железе, селезенке и т.д., в области симпатического узла; отсюда отчетливо психосоматический характер ипохондрии.

Воображаемый больной, таким образом, настоящий страдалец. Странно теперь вспомнить сказанное в начале нашего разговора о воображаемом — что оно коррелят дереализующей функции сознания, в том смысле, что оно служит сознанию, когда оно «функционирует» в плане ирреального.


2.


Предпримем третью попытку подойти к вопросу относительно воображаемого. Первая имела форму догматического тезиса: воображаемое есть «ноэматический коррелят» специфической функции сознания, вступающей в действие, когда человек воображает. В нашей второй попытке мы хотели уловить расхожий смысл «воображаемого» в нашем языке. Нам помог классический пример мнимого больного, наведя нас на мысль, что воображающий себя больным вовсе не обязательно здоров и, хотя по непрозрачным причинам он считает себя пораженным не существующими у него болезнями, он страдает тем не менее от вполне реального недуга.

Сегодня мы попытаемся подобраться к тому, что такое образ.

Мы конечно не забыли усвоенного с самого первого занятия — что отношение образа к воображению никоим образом не просто и не однозначно. Мы тогда даже говорили, что хорошо изгнать из нашего словоупотребления безрассудную легкость, с какой мы иногда готовы определить воображение как «способность к образам». Тем с большим вниманием мы должны сейчас разобрать сущность образа. Прежде всего, что называется образом в обычной речи? Всем известен стих Книги Бытия I 26: «И он сказал затем: Сделаем человека по нашему образу и нашему подобию» (Il dit ensuite : Faisons l’homme à notre image et à notre ressemblance, в переводе Луи-Исаака Леметра де Саси). «Элогим сказал: Мы сделаем Адама соответственно нам (целем, вид одинаковой оформленности), по нашему подобию (демут, сходство, основанное на природе, передаваемое из поколения в поколение)» (в переводе Шомаки). «Gott sprach: Machen wir den Menschen in unserem Bild nach unserem Gleichnis!» (перевод Мартина Бубера). Et ait: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram (Вульгата). А в нашем обыденном языке? О послушных учениках говорят: sage comme une image, умный как образ. Когда-то были в ходу грамоты, называвшиеся образами, images, которые раздавали, например, хорошим ученикам в начальных классах или при катехизации в награду за их прилежание. Лубочная картинка, image d’Épinal: условное изображение сложной реальности, подчеркнуто схематичное, часто чрезмерно оптимистичное. Настоящие лубочные картинки, предшественники комиксов, изображали начиная с XVIII века сюжет известной песенки или историческое событие, например Бонапарта со знаменем на Аркольском мосту. Мы живем в эпоху, когда наивность служит предметом насмешки. Комиксы, которые уже не хотят быть наивными, — не скрыта ли здесь форма наивности тем более крупной, что она воображает себя всё превзошедшей?

Возьмем один очень простой пример образа. Правда, здесь нас сразу останавливает сомнение: что следует признавать за образ? Отражение в зеркале, фотографию, картину, рисунок, представление в уме? Не отступаясь от нашей исходной идеи, возьмем в пример фотографию главы государства, украшающую во Франции каждое официальное здание. Никто из нас не откажется назвать эту фотографию изображением, image, президента Республики. Что сказать об этом образе в его качестве образа?

Возьмем в пример образа известную фотографию, изображающую художника Жоржа Брака — в год его смерти, — сидящего перед большим полотном. После всех наших раздумий мы понимаем, что эта фотография человеческого существа представляет его нам иначе, чем как если бы он сам находился перед нашими глазами, и тем не менее дело идет явно о нём.

То же самое — если бы мы взяли в пример фотографию Эйфелевой башни: она была бы там представлена иначе чем когда мы находимся перед ней. В самом деле, мы запросто говорим: перед реальной вещью; перед существом «во плоти и крови». Мы их видим на самом деле. Держа перед собой фотографию, мы говорим: вот Жорж Брак в одном из своих образов. Что такое Жорж Брак — в одном из своих образов? Это конечно Жорж Брак и никто иной как он. Поскольку фотографическое изображение было несколько мелким, кто-то, опознав на нём художника, вообразил себе Пабло Пикассо. Не беря в расчет подобных сбоев, мы видим на самом деле Жоржа Брака — и никого иного. В образе, изображении, image, нет вещи более размытой, более ускользающей чем то, к чему можно отнести слова «на самом деле». Жорж Брак на фотографии не в меньшей мере Жорж Брак. Он там есть как-то иначе.

Мы должны теперь сосредоточить наши усилия на природе этого иного способа быть. Многие пытались описать наблюдаемый здесь феномен, говоря о фиксированном характере фотографии. Вместе с тем, имей мы не один оттиск, а целый фильм, в котором Брак прохаживался бы в своем ателье, готовил краски или даже наносил мазок на полотно, ничего не изменилось бы в сущностной черте образа: мы сказали бы уже не что он фиксирован, а что он никогда не сможет быть иначе, чем как мы его видим. Это бросается в глаза, когда мы располагаем кинематографическим документом о дорогом и уже умершем существе. Повторение сцен, которые можно видеть на экране, невозможность, чтобы этот человек сделал что-либо другое, делает повторный просмотр вскоре более мучительным, чем его прерывание. Пожалуй, даже прерывание именно в этот момент действует всего сильнее.

Возвращаясь к тому, что искало себе выражения в термине «фиксация», заметим его неадекватность, особенно в данном случае: Брак предстает не фиксированным, а наоборот, скорее задумчивым и раскованным. Он не «позирует». Глядя в направлении объектива, он смотрит не на него.

Вернемся к другому нашему примеру, Эйфелевой башне. Ее изображение, image, представляет ту самую Эйфелеву башню, но не в ней самой. Надо со всей ясностью уловить разницу, разделяющую эти две формулы. Возможно даже, что, уловив разницу между ними, мы должны будем сменить формулировку. Пока, на данный момент, мы фиксируем эту разницу вот таким языковым нюансом. Не дадим только ему сковать нас, пусть он поможет нам лучше увидеть разницу.

Две ситуации заслуживают самого точного описания:

1) Мы на Трокадеро, прямо перед Эйфелевой башней.

2) Мы сидим за своим письменным столом, разглядываем фотографию Эйфелевой башни.

Нетрудно назвать то, что в каждом из этих случаев нам известно:

1) Мы знаем, что у нас перед глазами Эйфелева башня сама по себе.

2) Мы знаем, что у нас перед глазами изображение Эйфелевой башни.

Иметь перед собой изображение — значит знать, что мы видим лишь один из образов. Если бы — современная техника такого уже не исключает — у Сены со стороны Трокадеро расположили громадную фотографию Эйфелевой башни, 300 метров в высоту, так, чтобы обойтись без бликов, деформаций и т.д., кто-то подумал бы, что видит башню саму по себе. Подтверждение: если обман зрения выполнен так хорошо, что мы не видим в нём обмана зрения, то мы не видим в нём уже и образа, image.

К чему ведет понимание этого? К той же простой вещи: опознанное как образ, будучи именно тем, что оно есть, не есть оно само в себе. Жорж Брак в изображении — несомненно Жорж Брак, но не существующий. Вот что означает термин «дереализация», уже несколько раз нас остановивший.

Стоя перед учеником, я его воспринимаю (или возьмите любое другое слово для обозначения типа осознания, которое я тогда имею) в нём самом и через него самого. Если я стою перед фотографией того же ученика, я его уже не воспринимаю: мое отношение к нему расположилось в другой плоскости, или, точнее, я нахожусь в отношении к нему, но уже не имея его самого перед собой. Жорж Брак в изображении явно ирреален. Вдумаемся однако еще раз в наше понимание «ирреального». Как мы уже говорили, здесь — невзирая на то, что нам спонтанно приходит на ум и что мы должны учитывать, но только улавливая его смысл, при первом приближении ускользающий от нас и вводящий в заблуждение, — не меньшая степень бытия, а другой тип бытия.

Это так. Вместе с тем, наш способ выражения пока еще пожалуй слишком сложен, чтобы быть по-настоящему понятным. Каким образом верно уловить сущностную черту образа — то, что во всяком образе настолько составляет самую его суть, что мы ее не видим.

Только что прочитанная фраза должна нас остановить — в самом, это наиболее философичная фраза из всех до сих пор нами записанных. Аристотель в начале трактата «Курс физики» — по сути дела это курс философии — замечает (184а 16–18):

По природе, собственно, путь, каким мы идем, начинается с наиболее знакомого нам и бросающегося в глаза, чтобы двигаться к тому, что более очевидно и известно само по себе —
и сразу добавляет (184а 18):

в самом деле, не одно и то же — вещи, познаваемые нами, и вещи сами в себе.

Перенося это замечание, абсолютно базовое, на то, что нас занимает в настоящий момент, а именно на то, что конститутивно для образа, мы можем сказать: если говорить о любом образе, то в нём есть нечто сразу доступное нам, но именно поэтому сбивающее нас с толку в том, что касается другой вещи, гораздо более важной для образа как такового и маркирующей его для нас. Что бросается в глаза в образе? Рассмотрим это на еще одном примере, фотографии художника Анри Матисса, сделанной в Ницце в 1951 году Анри Картье-Брессоном. Художник сидит за своим рабочим столом перед большим альбомом, где он рисует пером венок из одуванчиков, который держит левой рукой. На большом столе видны три вазы и три бутылки из-под шампанского с букетами самых разных цветов. Можно таким образом продолжать описание того, что видно на изображении. Что для нас в нём прежде всего доступно — это что мы видим тут разные вещи, все отчетливо распознаваемые, как если бы мы их разглядывали «на самом деле». Нечто гораздо более важное для образа как такового мы заметили, не подчеркнув это специально. Повторимся, теперь уже акцентируя: как если бы мы видели эти вещи на самом деле. Когда я вас вижу или когда рассматриваю дом в окне, я ни на момент не испытываю искушения подумать, что я вижу видимое мною словно на самом деле. Всё и есть на самом деле. В образе — изображении, image — изображенного нет. Изображение Матисса не есть Матисс. Перо, которое он держит, не есть перо. Следует даже еще точнее сказать: этот Матисс, который не есть Матисс, держит, не держа его, перо, которое не есть перо. Фантасмагория.


3.


Слово фантасмагория, напоминает нам словарь Le petit Robert, зафиксировано впервые в самом конце XVIII века и означает в своем первом значении «искусство демонстрации фантомов посредством оптической иллюзии в темном помещении, модное в XIX веке», откуда более общий смысл «фантастического, сверхъестественного зрелища». Почему это слово каким-то способом навязалось нам в ходе нашего разбора образа? Потому что мы заметили вещь, оказавшуюся при более пристальном рассмотрении как минимум необычной: образ, image, дает увидеть нечто несуществующее как если бы оно существовало. У меня на письменном столе — реальном — стоит картонный прямоугольник, тоже вполне реальный, на который нанесен серый пигмент различной интенсивности. Всё это реально. Но образ, скажем так, представляет благодаря этим реальным элементам нечто уже не реальное: художника Анри Матисса в один из дней 1951 года в Ницце, занятого рисованием в своей рабочей тетради.

Все мы слышали рассказы о том, что «дикари» — этим словом некогда обозначали человечество в предполагаемом докультурном состоянии, словно подобное состояние возможно только у человеческих существ, — которым показывали изображения людей или животных, вели себя тоже необычно, реагируя со страхом и отшатываясь словно при появлении чего-то ужасного. Это иногда заставляет смеяться «цивилизованных» людей, какими мы претендуем быть. Но если обратиться к тому, что происходило на первом кинематографическом представлении — бульвар Капуцинов, 28 декабря 1895 года, — когда зрители видели прибытие поезда на вокзал в Ла Сьота, то придется согласиться, что «цивилизованные» легко усваивают себе реакции «дикарей». В самом деле, многие зрители поднялись со своих мест и отшатнулись, как если бы настоящий поезд въехал в зал через экран.

Это «как если бы», выделенное и подчеркнутое нами на предыдущей лекции, решительно оказывается той осью, вокруг которой должны вращаться все наши рассуждения. Если эмоциональные зрители реагировали в вышеописанной манере, значит они не рассматривали увиденное как зрелище воображаемое. Что до нас, то за истекшие сто лет мы настолько привыкли смотреть фильмы, что уже не впадаем в такую абсурдную путаницу. — Но так ли уж мы в этом уверены? Тогда откуда идет не уменьшающийся успех фильмов ужасов? В порядке антропологического комментария можно сказать, что есть удовольствие испытывать страх — никоим образом не показной, — как если бы «испытывать страх» в знании, что для страха нет никаких причин, служило средством приручения страха. Это аналог игре ребенка, благодаря которой он учится жить в реальности. Конечно, подобный фильм не погружает своих любителей в реальный ужас. Однако почему всё-таки в особо удачные моменты раздаются вопли? Почему даже самые закаленные невольно вздрагивают, отшатываются или просто закрывают глаза? Добавим в опоре на замечание, сделанное в конце последней лекции, что общая способность трогать — заставлять плакать или смеяться, — какой обладает создание воображения, идет по существу из того же загадочного источника, который упоминает Паскаль, когда, задумываясь о живописи, высказывает устрашающе сложную мысль:

Какая тщета живопись, привлекающая к себе восхищение подобиями вещей, оригиналами которых мы вовсе не восхищаемся. (Мысли, афоризм 134 в издании Брюнсвика).


4.


Отметим, что соотношение между воображаемым и реальным не таково, что эти две вещи противоположны и всего лишь исключают одна другую. Рассмотрим сперва нечто касающееся, вполне специфически, фотографического образа. Этот последний действительно демонстрирует одну особенность, сущностно отличающую его от образа в совершенно точном смысле, который нам предстоит выявить позднее. Чтобы не нагромождать трудности, скажем заранее нечто о только что обрисованных вещах. Мы предлагаем различать два порядка образов:

1) то, что в полном смысле есть образ, и

2) то, что есть образ лишь частично.

Примером второго является образ философский. Скажем пока, забегая вперед, об образе в полном смысле с риском не достичь достаточной ясности, что образ в абсолютном смысле термина есть образ воображаемый, image imaginée, т.е. целиком созданный воображением. Двойственность, впрочем, сразу же вспыхивает с новой силой, потому что здесь надо уметь помыслить воображение в его самой существенной первичной черте, а именно в существующем внутри него напряжении между продуцированием и репродуцированием. Надо соответственно позаботиться о том, чтобы не сводить продукцию к репродукции или, скорее, чтобы не понимать репродукцию в наивном смысле копии.

Чтобы приблизиться к пониманию только что сказанного, подробнее разберем фотографический образ. Он — фотографический в собственном смысле слова, поскольку изображение на нём написано светом (фото-графия). Собственно, фотографии нет без того чтобы нечто реальное было зафиксировано посредством его светового следа. В этом смысле фотография есть образ реального — чего никоим образом нельзя сказать о всяком образе. Для художника

модель и не внутри, и не во внешней природе; она в самом произведении  [ 2 ]  . Говорит образ. Ибо явно только образ способен идти в ногу с природой. (Пастернак)

Полотно Давида «Похищение сабинянок» никоим образом нельзя рассматривать как след реального события. Давид в реальности не видел, как римляне захватывают сабинянок. Он это в полном смысле вообразил, как мы только что говорили. Фотография, наоборот, есть видимый след реального зрелища. Только — как мы уже замечали — этот след, когда мы рассматриваем фотографию, сразу же оставлен позади: мы уже не воспринимаем такой след сам по себе, мы видим вместо него зрелище, хотя сразу же в качестве ирреального.

Другими словами: реальная вещь, какою является фотографический отпечаток, выходит мгновенно из нашего поля зрения, и рассматриваемое мною тогда уже не реальная вещь (покрытый эмульсией картон), но зрелище отныне и впредь ирреальное. Подчеркнем: «отныне и впредь», чтобы не забывать о специфике фотографии, следа реального события.

Но в отличие от воспоминания — всегда предполагающего, что я помню о событии как таком, при котором я присутствовал или которое я пережил, — фотография отсылает меня просто к прошлому событию, при котором я чаще всего не присутствовал. Так, я никогда своими глазами не видел рисующего Матисса. Даже если я вижу фильм, где можно наблюдать художника, рисующего свою модель, я его вижу рисующим в изображении, не на самом деле. Отсюда возникает очень специфическая ситуация, а именно то самое как если бы. Я вижу разглядываемое мною на фотографии так, как если бы я там был — чего никогда не бывает с воспоминаниями! В обоих случаях, фотографии и воспоминания, меня там нет. Вспоминая сцену, я в нее не переношусь, потому что меня там уже нет. Рассматривая фотографию Жоржа Брака, я не переношусь в нее, потому что никогда там не был.

Тут два разных типа негативности: в случае воспоминания негативность сводится к отличию настоящего от прошлого, в случае фотографии — к дереализации реальности. Заметим, что и тут тоже нет абсолютной оппозиции, где одним исключалось бы другое. Так, фотография почти всегда выступает перед нами датированной или, если хотите, вытесненной в прошлое. Только это прошлое уже не обязательно наше прошлое. Какая-нибудь фотография XIX века отбрасывает нас на 150 лет назад — во времена задолго до нашего рождения. Благодаря фотографии мы можем вообразить мир в эпоху, в которую мы не жили, как если бы мы там жили. Господа в высоких цилиндрах, например, нас там вовсе не удивляют, как это было бы, наблюдай мы сегодня снова возрождение этого типа головного убора.


5.


Мы говорили всё время о том, чем характеризуется именно фотографическое изображение, для нас сегодня представляющее при первом приближении образ в его сути. На просьбу показать образ скорее всего приведут этот пример с фотографией. Но, как мы уже говорили, надо идти дальше: фотография лишь частный случай образа, причем даже весьма ограниченный случай, где мы рискуем упустить что-то существенное. Так, в тексте Книги Бытия («сделаем человека по нашему образу») нам было бы очень трудно придать адекватный контексту смысл, если бы мы исходили из спонтанной ассимиляции образа с фотографическим изображением!

Изберем, чтобы вернее подобраться к искомому, часто бывающий полезным путь анализа слова. Ἀρχή σοφίας ὀνομάτων ἐπίσκεψις  [ 3 ]  , как говорили древние. Image, образ — копия латинского существительного imago, -inis (ж.р.), в котором филологи выделяют корень imitari, «пытаться воспроизвести образ», откуда наше имитировать. Весьма полезный словарь Les mots latins (издательства Hachette) вскрывает латентное значение слова imago через серию суггестивных оппозиций:

Imago — портрет в противоположность самой личности
видимость в противоположность реальности сравнение в противоположность вещи самой по себе

Imago, образ следует отсюда понимать внутри некоего отношения. Если окно на противоположной стене есть то, что оно есть, так что видя его мы никоим образом не спровоцированы им выйти за его пределы, чтобы понять его смысл; если любая воспринимаемая реальность находит в самой себе свою референцию и свое значение, — то с переходом к образу этот последний отсылает к чему-то иному чем он, с чем он состоит в первичном отношении, всегда и оставаясь в таком отношении. Образ есть образ чего-то, как фотографический образ имеет (имел) отвечающую ему реальность. Но человек как «образ Божий» не есть изображение некой реальности — отношение, стало быть, не обязательно предполагает отвечающую ему реальность, — если учесть тот факт, что Бог, будучи первопричиной, не реален в том же плане, что и всё принимаемое нами за реальность.

Образа нет без отнесения к тому, чего он образ. То, образом чего является образ, в паскалевских «Мыслях», цитировавшихся у нас выше, названо оригиналом. Горизонт классического понимания образа — отношение между ним и оригиналом, или, как говорит Боссюэ, «образ всегда отпадает, дегенерируя, от жизненности оригинала».

Именно эту концепцию образа нам надо снова поставить под вопрос, если мы хотим добраться до того, что составляет средоточие образа, а именно до воображаемого, которое присуще всякому образу, когда он настоящий образ.

То, что мы вслед за римлянами называем image, у греков обозначалось словом εἰκών, εἰκόνος, откуда происходит слово икона: священное изображение греческой церкви. Немцы для той же цели применяют слово Bild, от bilden, что значит прилаживать, образовывать, придавать форму, формировать, воспитывать, организовывать, составлять и т.д. — всё позитивные действия, в которых не содержится никакого нюанса дегенерации. Добавим кроме того, что в немецком языке, и особенно у Канта, воображение называется, во-первых, Einbildungskraft, где слово Bild выступает в составе Einbildung, создания фигуры, в строгом смысле фигуративности, так что Einbildungskraft означает буквально силу, способность фигуративного представления, а во-вторых — Phantasie, что является просто калькой греческого слова φαντασία, у Аристотеля, например, обозначающего то, что в переводах принимает форму воображения, imaginatio.

У нас во Франции слепком с φαντασία служит fantaisie, «старый синоним воображения, imagination», как замечает Литтре в начале соответствующей статьи. Он сразу же добавляет: «в этом смысле оно устарело, и некоторые с учетом этимологии пишут phantaisie». Далее он уточняет: «фантазией сегодня называют редкостное желание, летучее пристрастие» — близко к тому, что именуется капризом.

Но в греческом φαντασία составляет часть богатой семьи глагола φαίνω, показывать, являть, и φαίνομαι, показываться, являться. Отсюда φανερός, видимый, и глагол φαντάζομαι, делаться видимым, казаться.

Теперь сделаем скачок. На с. 98 книги Holzwege («Дороги, которые никуда не ведут») Хайдеггер дает следующее указание относительно греческой φαντασία:
…das zum Erscheinen-Kommen des Anwesenden als eines solchen für den zum Erscheinenden hin anwesenden Menschen.


6.


Мы ищем верного понимания образа, что требует более глубокого понимания воображения, чем обычно принятое, сводящееся по сути к репродуцированию — так что образ, по формулировке цитированного нами Боссюэ, оказывается всегда дегенеративен по сравнению с жизненностью оригинала. Мы направили свое внимание на два названия воображения, греческое и немецкое, φαντασία и Einbildungskraft, — не намекают ли они на искомый нами смысл. Теперь мы должны продолжить наш скачок, начавшийся с процитированной нами трактовки φαντασία у Хайдеггера. Переведем выписанную по-немецки фразу, пытаясь передать весь регистр ее нюансов. В ней развертывается смысл греческого слова φαντασία. За ним в тексте, предшествующем цитате, у Хайдеггера следует аббревиатура d.h., то есть. Ею вводится в качестве базовой дефиниции субстантивированный (прием, гораздо более употребительный в немецком чем в нашем языке) глагол, вернее, два глагола, das zum Erscheinen-Kommen, приход к явленности, факт прихода явления. Почему не просто явление? Различие между явлением и приходом к явленности здесь существенно: акцент на выходе к явленности целенаправленно сосредоточивает внимание на явлении в самый момент и в самом акте являющего движения.

Вещи в каком-то смысле непрестанно являются. Классная дверь, закрывшаяся после выхода последнего ученика, не исчезает из класса, она продолжает быть. Но пока я не указываю на нее, она, так сказать, ускользает из поля нашего внимания. Выход к явленности есть поэтому основной способ обнаружения. Можно соответственно сказать, что выйти к явленности, выявиться значит обнаружить себя. В той мере, в какой это не произошло, имеет место хотя и самообнаружение, но еще не раскрывшееся вполне.

Что достигает обнаружения с выходом к явленности? Ответ дан Хайдеггером в генитиве des Anwesenden. Это слово обычно переводится по-французски через le présent — присутствующее, наличное, пребывающее. Оно говорит одновременно и слишком мало и слишком много. Слишком много, потому что французское слово présent имеет своим возможным смыслом подарок. Слишком мало — потому что présent, по крайнее мере как сейчас говорящие по-французски слышат это слово, всегда уже потеряло связь со своим происхождением. Немецкое das Anwesende — то, что входит в присутствие, пребывание; префикс an означает прибытие. Присутствующее, наличное, пребывающее в реальности не перестает прибывать. Оно не просто имеет место.

Итак, начало хайдеггеровской фразы — «[факт] прихода к явленности» — подчеркивает эту черту присутствующего, пребывающего. Вернемся к нашему простейшему примеру, двери классной комнаты: она присутствует, налицо только в тот момент, когда мы обращаем на нее специальное внимание. Только тогда она приходит к явленности, является, обнаруживается, становится — скажем так, рискуя придать простой вещи философскую весомость, — феноменом. Когда мы фиксируем свое внимание на двери, она, так сказать, выходит из тумана, из размытого потока, чтобы явиться в себе тем, что она есть. Вот что старательно развертывает первая часть фразы, обрисовывающая облик греческой φαντασία: факт обнаружения того, что выходит в присутствие, наличие, пребывание как таковое.

Это лишь первая половина предложения. Здесь еще вовсе ничего не сказано о φαντασία, которая появится на сцене во второй его половине. Там идет речь о человеческом существе, принимающем то, что выходит в присутствие. Человеческое существо само присутствует здесь как входящее в присутствие: человеческое существо и есть то бытие, которым развернуто некое присутствие. Оно его развертывает, само начиная присутствовать для того, что выходит к явленности. Человеческое существо развертывает свое собственное присутствие, открываясь для вещей внешних ему, а то и просто далеких от него  [ 4 ]  .

Разбираемая фраза Хайдеггера содержит описание, а не дефиницию греческой φαντασία, т.е. воображения, но в смысле совершенно другом и, собственно, непривычном, отыскиваемом нами, — описание в феномено логическом смысле, когда феномен сказан, т.е. вполне показан. Первая половина фразы говорит о том, что выходит к присутствию. Будем понимать под этим термином всё то, что есть, каким бы ни был его способ бытия. Всё, что есть, выходит в присутствие, наличие, пребывание, прибывает. Дверь классной комнаты расположена справа от тех, кто, со своей стороны, присутствует на лекции. Хайдеггеровская фраза говорит о «про явлении того, что входит в присутствие, как такового», das zum Erscheinen Kommen des Anwesenden als eines solchen. Продолжение фразы приводит это «про явление» в связь с человеческим существом. Φαντασία есть этот выход к явленности, как он происходит для человеческого существа. Можно было бы даже подумать, что наиболее важное слово фразы в целом — наречие hin, означающее открытие человеческого существа в его движении к являющемуся. Это однако не совсем так. Вернее будет сказать, что если это наречие hin — туда, вовне, наружу — всего важнее во второй створке фразы, то в ее целом наиболее важен пожалуй предлог für, для: φαντασία есть «выход присутствующего, наличного, пре-бывающего как такового к явленности для (курсив наш. — Ф.Ф.) человека, выходящего в своем присутствии вовне, к являющемуся».

Φαντασία есть нечто специфически человеческое. Человеческое существо и только оно эксплицитно относится к сущему. Животное, например кошка, может быть описано в его отношении к сущему: голодное, оно отправляется в поисках пищи, т.е. вступает в отношение с тем, что может его напитать. Однако это отношение не эксплицитно. Недаром мы не склонны уверенно утверждать, что кошки «не говорят». Безусловно кошка предпочитает одну пищу другой. Но ни в коем случае мы не можем сказать, что это предпочтение становится у нее объектом настоящего обсуждения. Предпочтения у нее стихийны, движимы инстинктом.

Для подлинного выбора необходимо взвешенное размышление, т.е. нечто вроде внутреннего суда, форума, который является публичным пространством; для животных видов просто не существует публичного пространства, даже для живущих «обществами», — иначе сказать, политических животных не существует. И вот мы догадываемся, что для существования публичного пространства, общественной связи, φαντασία должна играть свою роль.

Вторая половина хайдеггеровской фразы, как мы заметили, поднимает вопрос о человеческом существе, для которого имеет место выступание к явленности того, что выходит в присутствие на правах наличествующего. О человеческом существе говорится, что оно тоже выходит в присутствие. Его способ вхождения в присутствие, имеющий место в движении перехода отсюда к далекому там, этот очень типичный способ быть, и есть φαντασία, отмечен ею.

Никакого отчетливого понимания тут мы еще не достигли. Всё это вполне в порядке вещей. Повторим один за одним элементы нашего разбора.

1) Человеческое сущее. Это явно нечто. Каждый, все, сколько нас есть, мы суть нечто такое, что есть. Что значит есть, когда дело идет о человеческом существе? Стол, имеет ли он бытие в том же смысле что человек? Явно нет. Если я его ударю, он издает звук, но ничего не испытывает. Наоборот, побитая кошка испытывает страдание, в противоположность тому, что думал отец Никола Мальбранш. Однако и то, что говорит Мальбранш как хороший ученик Декарта, — а именно, что если животные это машины, т.е. материальные устройства, совершенно лишенные души, то они не могут испытывать никаких эмоций, всегда являющихся эмоциями души, — содержит несмотря на свою явную ложность очень важную философскую истину: абсолютное отличие человеческого существа от животного. Нет смысла отрицать, что человеческое существо происходит от большой ветви млекопитающих — но про исходит, исходит он от нее именно для того чтобы стать человеком. Пожалуй, можно даже сказать, что человеческое существо есть исходящее бытие, философски говоря — экзистенция, слово, которое Хайдеггер пишет иногда как Ek sistenz, настаивая на этой черте исхождения.

Человеческое существо другое чем животное, что очень просто охватить, сказав, что для человеческого существа собственно именно бытие становится вопросом. Как быть? Посмотрим философски: кошка не ставит себе вопроса, как быть. Она его не ставит, потому что не говорит, — а не говорит, потому что этот вопрос для нее не стоит.

Бытие для человеческого существа составляет весь вопрос, гамлетовское to be or not to be. Заметим, что Гамлет задается вопросом смысла жизни. Скажем поэтому, что вопрос смысла, который мы придаем жизни, вычитываем из нее или отрицаем за ней, возвращает к человеческому существу как одна из маркированных модальностей его бытия.

2) То, что выходит в присутствие. Быть — для человеческого существа и для всего, что есть, — значит развертывать то или иное присутствие. Дверь присутствует, наличествует. Деревья, животные присутствуют, пребывают. Вместе с тем в способе развертывания своего присутствия у человека должна конечно обнаруживаться весьма специфическая черта его существа. В самом деле, как гласит разбираемая нами фраза, он — zum Erscheinenden hin anwesender Mensch, человек, присутствующий, пребывающий в направлении являющегося. О наречии hin мы уже говорили. Оно означает вообще движение удаления от места, где находится говорящий. Человеческое существо присутствует, развертывая это присутствие в направлении являющегося. Ради большей ясности скажем: никогда человеческое сущее не есть в большей мере чем когда оно тянется к являющемуся. Этим сказано, что никакое другое сущее не есть таким образом, т.е. в захваченности тем, что являет себя. Проверим себя: я сплю — возможно, вижу сны. Могу ли я сказать, что я есмь во всём размахе этого термина, когда вижу сны? Я проснулся. Я в ресторане, где за едой думаю о своих насущных делах. Где я? в ресторане или скорее в своих заботах? Я раздумываю о геометрическом доказательстве. Я выстраиваю его и получаю результат: я геометр. Как мы говорили, человеческое сущее развертывает свое собственное, особенное присутствие, раскрываясь вещам, находящимся вне его, если не вдали от него. Лучше было бы сказать: если не удаленных от него. Ибо то, в направлении чего оно тянется, собственно говоря никогда не далеко, по крайней мере если принять далекое за то, от чего нас отделяет большая дистанция — в том смысле, в каком мы говорим, что Луна далека от Земли, потому что она есть (что здесь означает глагол быть?) в 409 000 км от нее в апогее и в 360 000 км в перигее.

Мы намного более удалены от бытия чем от любого сущего.

К чему отдаленному тянется человеческое сущее, развертывая наиболее подлинным образом свой способ быть присутствующим? Ответ: к являющемуся, das Erscheinende, т.е. ко всему тому, что обнаруживает себя, другими словами: ко всему, что выступает в присутствие, но в качестве развертывающегося, прибывающего настоящего, а значит: ко всему тому, что есть, поскольку эксплицитно выходит к явленности — когда мы состоим в специальном отношении к нему.

3) Φαντασία. Надо заметить, что мы пока еще не переводим это греческое слово, а именно по той причине, что мы по-настоящему его не вполне поняли. Мы соответственно держимся сказанного в прошлый раз, — того, что слово φαντασία происходит от глагола φαντάζομαι, значение которого — становиться видимым, являться, причем нюанс фантазма к нему никогда не примешивается. Φαντασία таким образом, в противоположность всему тому, что мы можем извлечь, отправляясь от укоренившихся и привычных значений — фантазии или фантастики, есть просто чистое пространство самообнаружения вещей.

Есть от чего растеряться.


7.


Почему мы тут теряемся, и в каком смысле? Дело в том, что φαντασία оказывается тем самым, что мы называем восприятием, т.е. отношением к реальному, тогда как воображение есть по-видимому отношение к ирреальному. Где же всё-таки располагается φαντασία?

Вся наша предыдущая работа собирается теперь в один единственный вопрос: как функционирует воображение? Причем вся работа пропадет впустую, если мы скатимся к наивному пониманию вопроса. А какое понимание будет не наивным? Собственно, только одно: продуманное. Философским антонимом к наивному служит конечно критическое в кантовском смысле проверки, занятой выделением того, что без такой проверки оказалось бы смутным. Наивным пониманием «функционирования» будет просто-напросто любое, которое само собой придет нам на ум, если мы начнем представлять себе, например, то, как функционирует машина.

Спрашивая, как функционирует воображение, мы должны иметь перед глазами совсем другую перспективу. Речь идет вовсе не о механике. Мы уже подходили к сути вопроса, когда на первой лекции намечали философское определение функции в контексте гуссерлианской феноменологии, т.е. в принципиальной связи с сознанием. Мы цитировали фразу Жана-Поля Сартра из начала его книги «Воображаемое»:
Эта работа имеет целью описать великую «дереализирующую» функцию сознания или «воображения» и его ноэматического коррелята, воображаемого.

Как функционирует воображение, можно отсюда узнать со всей точностью: так же, как сознание ирреализирует, — что отсылает к общему пониманию сознания как функции (но не как функционирования!). Напрашивается соответственно возвращение к сказанному ранее: сознание, схваченное со всей отчетливостью как функция, предполагает всегда уже заранее сознание чего-то. Мы видим здесь, что термин функция имеет совершенно определенный смысл. Учась уходить от его наивного понимания, проникнемся ненадолго значением слова функция в математике, где говорят, что y есть функция x, если каждому значению x соответствует вполне определенное значение y. Это выражается формулой y = (f)x. В каком смысле можно говорить о функции сознания применительно к воображаемому? Воображающее сознание состоит в таком же отношении к воображаемому, как воображаемое к … ?

Будем отталкиваться от общего замечания: само сознание, включая все его типы и фигуры, характеризуется как функция. Мы уже отмечали, что функция должна пониматься в латинском смысле термина, т.е. от глагола fungor, functus sum, fungi — расквитаться, оплатить, выполнить. Расквитаться за что?

Философское применение термина функция появляется у Канта в «Критике чистого разума». На странице 43 второго издания мы можем прочесть:

Под [термином] функция я понимаю единство действия упорядочения различных представлений под одним общим [представлением].
Поскольку еще не пришло время сосредоточить внимание на Канте, сделаем здесь только одно замечание: функция в философском смысле имеет сущностно объединительный смысл. Функция заключается в единении, т.е. в учреждении единства.

Вернемся к нашему вопросу: какова функция сознания, когда оно есть сознание воображающее? Теперь благодаря Канту и нашему комментарию мы можем заострить, т.е. уточнить вопрос, спросив: какова единящая функция воображения? В порядке подготовки ответа рассмотрим, не выходя за рамки курса, что говорили о воображении великие философы. Первым его тематизировал Аристотель. Его анализ находим в трактате «О душе» (Περὶ ψυχῆς), начиная со страницы 427b 14 слл. под рубрикой φαντασία.

Хайдеггеровскую фразу относительно φαντασία мы уже разбирали. Вспомним однако, что хотя она была полностью разъяснена, полного ее перевода мы пока еще не дали. Вот он:

Φαντασία: то, что входит в присутствие, наличие, пребывание, являясь человеческому существу, которое само выступает в присутствие в той мере, в какой оно открывается являющемуся.

Если мы переведем здесь φαντασία через воображение, говорили мы, в этой фразе будет из-за чего растеряться. В самом деле, мы неоднократно цитировали и соглашались, что воображение состоит в отношении к ирреальному. Можно ли называть «ирреальным» то, что выступает в присутствие, а «отношением к ирреальному» — акт открытия человеческого сущего тому, что выступает в присутствие?

«То, что выступает в присутствие» — не забудем — это то, что есть, стало быть, всё реальное; а для человеческого существа быть значит опять же выходить в присутствие, только вполне специфическим образом, состоящим в том, чтобы принимать и собирать выход в присутствие всего что есть. Если φαντασία есть то, что говорит Хайдеггер, то она создает отношение к реальному, а не к ирреальному. Мы оказываемся в крайне критический ситуации, в середине противоречия, которое нам предстоит разрешить, между двумя крайностями альтернативы: либо φαντασία есть воображение, и как в таком случае она может быть отношением к реальному (а не к ирреальному), либо φαντασία не есть воображение, и как тогда это слово могли принять за обозначение того, что переводится через imaginatio.

Как всегда в критической ситуации, всего важнее хранить хладнокровие и удвоить свое внимание. Обратимся к размышлениям еще одного великого философа о сущности воображения. Перечитаем Декарта (Медитация II, 1640):
Nihil aliud est imaginari quam rei corporeae figuram, seu imaginem, contemplari. Воображать есть не что иное как созерцать фигуру или образ телесной вещи.

Несколько ниже в той же Медитации II Декарт отождествляет «общее чувство», sensus communis, с «имагинативной способностью». В Медитации VI Декарт, анализируя различие, существующее между воображением и чистым пониманием, замечает, что воображать значит не только intelligere, понимать (в смысле не пассивного восприятия, а поступка постижения всего мыслимого). Декарт тщательнейшим образом показывает, что привходит в воображение сверх понимания. Когда я мыслю (intelligo), я несомненно усматриваю нечто (intueor), т.е. вижу мыслимое в уме. Думая о треугольнике, я вижу, что это фигура, состоящая из трех прямых. Но, воображая треугольник, я

non tantum intelligo illud esse figuram tribus lineis comprehensam, sed simul etiam istas tres lineas tanquam praesentes acie mentis intueor, atque hoc est quod imaginari appello, не только вижу усилием ума эти три линии (ограничивающие треугольник в его понятии), как если бы они присутствовали для моих телесных глаз, — я вижу их умом так, как если бы они были протяженными линиями (а не просто понятиями прямых линий), и это я называю воображать.

Далее следует знаменитый пример с хилиогоном — многогранником, имеющим тысячу сторон. Этот хилиогон я могу помыслить как «фигуру, состоящую из тысячи сторон», но я не могу его вообразить, т.е. видеть с его тысячью присутствующих сторон, никаким усилием ума. Так что вообразить хилиогон значит получить смутное представление некой фигуры — однако не являющейся явным хилиогоном, поскольку эта смутная фигура не отличается от представления какой-нибудь другой фигуры, имеющей очень большое число сторон.

В более раннем тексте Regulae ad directionem ingenii (Правила для руководства ума, ок. 1625) Декарт определяет интуицию, перечисляя то, что не следует считать ею. Он пишет:

Per intuitum intelligo, non fluctuantem sensuum fidem, vel male componens imaginationis judicium fallax; sed mentis purae et attentae facilem distinctumque conceptum. Под интуицией я понимаю не переменчивое свидетельство чувств или обманчивое суждение воображения, дурно слагающего [свой объект], но доходчивое и отчетливое понятие чистого и внимательного ума.
Что здесь надо отметить, так это способ, каким Декарт характеризует воображение. Оно дурно слагает, говорит он. Перевод, добавляющий слова «свой объект», грозит отвлечь наше внимание от сути дела. Что такое слагать, componere? Это буквально значит складывать вместе, сочетать в одно. Что складывается воображением воедино, причем таким образом, что это сложение, со-чинение можно с полным правом называть дурным? Ответ: воображение складывает воедино ум и то, что не является умом, а именно телесную реальность. Иными словами: воображение состоит в том, чтобы мыслить телесно  [ 5 ]  . Это дурно, потому что ум и тело составляют два разных порядка, смешивать которые никоим образом нельзя.

Повторим, что воображать, imaginari у Декарта значит не только понимать, intelligere, но также и как бы видеть воображаемое присутствующим.


8.


Мысль Декарта — не одно из существующих мнений, а философская концепция, определяюще воздействующая на то мнение, которое мы пока еще только формируем касательно воображения. Сосредоточим внимание на декартовской концепции воображения как концепции классической. Будем различать два аспекта этой концепции: во-первых, ее доктринальное содержание, во-вторых — и это для нас окажется еще более важным — ее далекие последствия или скорее, пожалуй, ее метафизический размах.

Доктринальное содержание: мы уже имели случай заметить, опираясь на знаменитый текст Правила III о том, что воображение есть по своей сути способность сложения в смысле сополагания, объединения, cum-ponere. Воображение, каким бы ни был его частный эффект, со-чиняет, со-ставляет, т.е. собирает в одно целое или, используя самый философский из напрашивающихся здесь терминов, осуществляет синтез.

О синтезе необходимо знать, что он есть единство, полученное на основе чего-то первоначально множественного. Так, например, можно сказать, что 12 — синтез 7 + 5. При достаточном внимании мы видим, что в числе 12 элементы 7 и 5 исчезли как таковые, дав место чему-то другому, их сумме. Если однако всякая сумма есть определенный синтез, то не всякий синтез обязательно будет суммой. Так, химическая молекула H2O не сумма, прежде всего потому что атомы водорода и кислорода там не прибавлены друг к другу, но именно со-чинены. Будем соответственно различать между синтезом и смесью. Смеси еще не достаточно чтобы создать единство. Чтобы сложилось единство различного, необходим закон сложения, сочинения, композиции.

Воображение слагает (компонирует) то, что принадлежит и не принадлежит к уму. В общем хозяйстве картезианской мысли ум есть «мыслящая вещь», т.е. принадлежит к сфере «мыслящей субстанции», тогда как то, что умом не является, принадлежит к области «протяженной субстанции». Эти два лица субстанции у Декарта являются конечно двумя абсолютно гетерогенными порядками. Мысль не протяженна; она уже не может быть в принципе пространственной, характеризуясь, наоборот, внутренним тяготением к единству, ближайшим примером которого служит знаменитое cogito, выражающее на латыни — здесь гораздо более точной чем новые языки — мысль как охарактеризованную этим тяготением, сосредоточенным на самом себе. Cogito = co agito = co ago: свожу вместе и не перестаю (agito фреквентатив от ago) сводить вместе то, что я думаю.

Протяжение — не мысль: в нём нет никакого внутреннего тяготения, которое от него самого сосредоточивало бы его на нём самом. Протяжение по своей сути экстенсивно, т.е. пробегаемо движением, приходящим не из него самого, а, как горько замечает Паскаль, от «щелчка», который Бог не удержался дать, чтобы «привести мир в движение» (Мысли, фрагмент 77 по Брюнсвику).

Воображение, слагающее (сочетающее) ум и телесность, можно ли его квалифицировать у Декарта как синтез в строгом смысле? Ответом должно быть нет. Именно поэтому в Правиле III Декарт заботливо добавляет наречие male к причастию componens: воображение плохо слагает ум и телесное. Иными словами, оно смесь, не достигающая истинного единства. Единство воображаемого есть единство, не обладающее конститутивной стабильностью; именно потому оно по своей сути ирреально.

Здесь снова требуется крайнее внимание. Мы не должны спешить, отождествляя только что записанное слово «ирреально» с его омонимом, который мы встретили в другом контексте, в гуссерлианском определении воображаемого. У Гуссерля и у Сартра ирреальное имеет другое значение чем здесь. И вместе с тем простая одинаковость слова приглашает нас пойти по определенному следу, а именно в сторону углубления банального значения ирреальности (того, что лишено существенности), в направлении того, что характеризует ирреальное как статус, или как состояние: а именно ирреальное как то, что не может полагаться в качестве существующего само собой.

Воображение, дурно сочетая ум и телесность, приводит всегда только к псевдо-сочетаниям. Именно здесь, мы считаем, доктринальное содержание этой картезианской концепции предоставляет классические рамки для нашего спонтанного понимания воображаемого.

Как воображение сочетает ум и телесное? Оно их слагает плохо, говорит Декарт в Правиле III. Вернемся снова к тому, что пишет Ален в своей книге «Идеи: Введение в философию», в той главе, которую он посвящает теме «Воображение, понимание, воля» (Hartmann 1947, p. 156 sqq.).
Исходно ситуация человеческого духа такова, что он выражает прежде всего и всегда изменения и превратности человеческого тела, сцепляя их прежде всего лишь в согласии с переменой настроения, что и является воображением.

Но, во-вторых, дух человеческий выражает также природу вещей, при условии отвлечения, в меру возможного, от помех, создаваемых аффектами человеческого тела, и это есть понимание […]

Вместе с тем необходимо усвоить, и здесь третий момент, что это очищение происходит не изолированно и как бы действием механизма, хорошо описанного у Декарта и менее отчетливо почти у всех, но, наоборот, в познании участвует вся мощь воли, и это есть суждение […]

Это значит, что душа изначально и всегда представляет себе вселенную сообразно реакциям тела.

В аспекте познания, т.е. истины всего сущего, сочетание, создаваемое нашим воображением, может считаться дурным, т.е. неистинным, но в аспекте жизни, того, что Ален называет превратностями, переменами, это сочетание конечно не благое, но вполне удовлетворительное.


9.


Мы выписали три фразы Алена, раскрывающие «ситуацию человеческого ума», как ее мыслит Декарт. В первой из них ставится вопрос о воображении. Оно, узнаем мы, есть не что иное как сам человеческий ум в его исходной ситуации — в обоих смыслах, хронологическом и логическом. Человеческий ум в той мере, в какой он человеческий, на всё время жизни человека интимно связан с телом. Человеческое сущее в самом деле не есть ни исключительно дух, каков Бог и всякое другое нематериальное сущее, например ангелы, ни исключительно тело, каковы животные. Человеческое сущее характеризуется совершенно уникальным единством души и тела, единством настолько интимным, что тело непрестанно оказывает свое влияние на соединенную с ним душу, в то время как опять же душа всегда имеет власть оказать какое-то влияние на «сопряженное» с ней тело, как говорит VI Метафизическая медитация:

Природа также учит меня своими чувствами страдания, голода, жажды и т.д. … что я располагаюсь в своем теле не так, как рулевой на корабле, но что я с ним очень тесно сопряжен и как бы насквозь смешан, так что составляю с ним некое единство.

Декарт осторожно пишет unum quid, некое единство. Мы можем опереться на quasi, стоящее в той же строке латинского текста, и сказать, что единение души и тела, определяющее нас как человеческих существ, составляет конечно квази единство, или квази субстанцию.

Таким образом у человеческого сущего ни в какое время его жизни нет ума, или духа, не зависимого от его собственного тела. Вот почему Ален замечает, что человеческий ум «прежде всего и всегда выражает изменения и превратности человеческого тела». Усвоим это со всей отчетливостью: в первую очередь и во все времена всякий ум выражает состояния своего собственного тела.

Здесь в первой фразе стоит запятая, за которой следует союз и. Сделаем еще один шаг в сравнении со сказанным выше и поймем, что остальная часть фразы только объясняет предыдущее. Грамматическое подлежащее всей фразы от ее начала до конца — человеческий ум, т.е. дух, образующий вместе со своим телом квази субстанцию. Этот — наш и каждого из нас, людей, — ум выражает, исходно и всегда. Об этом говорит первая часть фразы. Согласно второй ее части он делает что-то отличное от выражения, он сцепляет, т.е. слагает в некие строгие последовательности, которые уже не могут быть легким образом изменены. Например: a b c d, или a b a b, или a b c a b c — короче, связывает звенья цепи.

Пусть стимулом для заострения нашего внимания будет большая точность, с какой пишет Ален: человеческий ум сцепляет — и здесь вполне общая черта, свойственная природе ума как таковой; совершенная форма этого сцепления есть, разумеется, логическая связь. Однако на данной стадии рассмотрения речь о таком сцеплении еще не идет. Вот почему вторая часть разбираемой фразы остается экспликацией первой. А если всё именно так, то сцепление оказывается комментарием (на моем языке) к выражению.

Выражение представляет немалую проблему. Заметим для начала, что соответствующий глагол составляет часть словаря Алена, но не Декарта. Вместе с тем, выражение оказывается излюбленным термином Лейбница, у которого он получает чрезвычайно точный смысл: «Одна вещь выражает другую (на моем языке), когда между тем, что может быть сказано о той и другой, существует постоянное и упорядоченное отношение» (письмо к Арно, 9.10.1687). Выражать изменения тела для ума (духа) значит, следовательно, предоставлять нечто соответствующее всякому такому изменению, так что между тем и другим устанавливается постоянное отношение, когда для


а) изменения мы имеем
x y z

b) выражение изменения
n m o


Заметим, что n m o вовсе не обязательно должны быть того же порядка что x y z! Например, фонема ñ выражается как через gne , так и через nié . Выражение может быть бесконечно более смутным чем в выбранном нами примере. Так, телесное изменение может быть таким, какое происходит, когда мы приближаем руку к жгучей поверхности. Выражением этого становится тогда… страдание, испытываемое нами. Переживаемая боль — то «чувство страдания», о котором говорит Декарт в Медитации VI, — выражает изменение состояния тела.

На этой первой ступени выражение пока еще ничего не сцепляет. Сцепление начинается только если вмешивается ум, иначе говоря, если ум неким образом изобретает то или иное отношение в отсутствие чувства. Скажем, когда жгучая поверхность является металлической плиткой, покрасневшей от жара, сцепление будет иметь место, если ум отныне вообразит, что всякая красная поверхность способна вызывать страдание. В своем изложении Декарта Ален подчеркивает: благодаря интимной связи у человека между душой и телом понимание всегда начинается — и развертывается — в опоре на телесные стремления, осуществляя при этом свою исходную функцию, т.е. продвигаясь шагами сцеплений. Вот что означает конец первой выписанной нами фразы Алена: человеческий ум осуществляет свои сцепления «лишь в согласии с переменой настроения, что и является воображением». Воображение, конечно, акт понимания, но такого, которое еще не достигло чистоты, еще порабощено своей неразрешимой связью с телом.

Вторая фраза начинается вводным «во-вторых», указывающим на уровень второго порядка, подобно тому как говорят о вторичном (secondaire, среднем) образовании после первичного (начального). Вторичное образование не просто следует за первичным, но, базируясь на нём, вводит нечто новое и, собственно говоря, единственно достойное называться образованием: не просто знать, но знать, что предполагается этим знанием, т.е. размышлять. Эта вторая фаза определяет, следственно, что такое понять в полном смысле термина. Понять значит собственно выразить природу вещей, т.е. уже не перемены и превратности тела, через посредство которого мы при всём том состоим в отношении к вещам. Именно поэтому во второй фразе подчеркивается тот факт, что мы не в состоянии просто «абстрагироваться», как принято говорить, от телесных аффектов. Эти последние не могут прекратиться: мы постоянно относимся к вещам через посредство нашего тела; они непрерывно аффицируют ум (дух) бесконечным множеством различных чувств, всегда остающихся тем первичным выражением, к которому мы неизменно чутки.

Человеческое сущее, стало быть, никогда не может избавить себя от аффектов тела. Оно однако способно от них освободиться «в меру возможного» для достижения подлинного понимания, т.е. создавать сцепления в порядке вещей независимо от порядка движений тела.

Третья фраза напоминает о том, на каком условии достигается эта свобода, а именно на том, что предприятие понимания одушевляется волей. Только тогда понимание может в достаточной мере отслоиться от воображения. Резюме: дело идет о человеческом уме. Т.е. об уме (духе), который соединен с телом. Ум, или мыслящая субстанция, по Декарту, есть понимание и воля. Приданное телу, понимание без поддержки всей мощи воли подчиняется настояниям тела и исполняет работу сцепления лишь повинуясь движениям настроения; понимание в этом случае есть не что иное как воображение. Еще раз процитируем Алена (там же, с. 157):

Поскольку душа интимно сочетается с живым телом, которое энергично и непрерывно реагирует на то, что его сохраняет и что ему угрожает, то не может быть, чтобы эти движения не преобразовывались в живые аффекты души, которые суть удовольствия, страдания, желания, страхи. Но ввиду неделимости души эти аффекты души оказываются также и мыслями. Это значит, что душа изначально и всегда представляет себе вселенную сообразно реакциям тела.

Душа воображает вселенную. И это значит: помыслить человеческую душу, которая была бы вполне свободна от воображения, невозможно.

Так мы скачком переходим к другому заслуживающему внимания моменту: метафизическому размаху декартовской концепции воображения.


10.


Не стоит воображать себе ничего чрезвычайного под выражением «метафизический размах». Что должно здесь привлечь наше внимание, так это просто то, что воображение, как его видит Декарт, создает абсолютную уникальность существ, какими мы являемся. Мы такое уже говорили, но походя. Сейчас проговорим то же, отдавая себе в сказанном полный отчет: человеческое сущее, и только оно, способно воображать. Вот что следует понять во всей строгости метафизического смысла. Если мы говорим, что Бог неспособен воображать, то отсюда никоим образом не следует, будто мы указываем пальцем на какую-то его ущербность. Сделаем усилие чуточку серьезной мысли: сказать о ком-то, что он «неспособен лгать», может означать наше намерение выразить две вещи, различение между которыми есть первоочередная необходимость. Прежде всего, в расхожем смысле, мы хотим этим сказать, что данный индивид не достиг степени интеллектуального развития, где становится возможно «заигрывать с истиной». Это, например, случай любого маленького ребенка, который еще не умеет скрывать, что сделал что-то, чего не имел права делать. Однако, уже в другом смысле, неспособность лгать есть, наоборот, характеристика существа, в котором ложь не может иметь места, потому что была отождествлена с абсолютно неоправданной ущербностью. В отношении Бога констатация, что он неспособен воображать, просто подчеркивает, что для него невозможно быть чем-то другим чем он есть, например быть человеком, т.е. иметь тело, привязанное к его духу: это, как сказал бы Декарт, противно его природе, т.е. находится в противоречии с его сущностью. Бог не может воображать, поскольку он по определению абсолютно нематериален, или бестелесен. С другой стороны, животное не может воображать, потому что оно лишь тело, абсолютно лишенное духа.

Важность этого метафизического заключения бросается в глаза. Воображение, как его осмысливает Декарт, выделяет человеческое сущее из среды всего существующего. Мы получаем тут в руки отчетливый критерий, позволяющий идентифицировать человеческое сущее как таковое. Не станем однако думать с типичной наивностью новичков, будто мы добрались до конца наших трудов. Мало заметить с помощью Декарта безусловную базовую важность воображения. Нам надо еще оценить его размах.

Что такое воображение у Декарта, мы теперь знаем. Речь здесь идет — подчеркнем еще раз, ибо предрассудки въедливы, особенно в отношении философии, — не о мнении определенного индивида, но о философской мысли, закрепляющей то, чего человечество, в данную эпоху истории, достигает всем своим интеллектом, в данном случае — в деле определения воображения. У Декарта оно, стало быть, есть некий гибрид, состав из двух разных природ, а именно мысль, возбужденная телом. Одновременно, как уже отмечалось, мы пришли к другому примечательному моменту нашего разбора, когда встает вопрос о метафизической значимости этой декартовской концепции воображения.

Сейчас всего важнее, собственно, хорошо понять, что природа воображения интимно отвечает природе человеческого сущего, поскольку лишь оно определяется как союз души и тела. В этом смысле воображение есть абсолютно уникальное свойство того сущего, каким являемся мы сами. Бог — существо вполне имматериальное — не может воображать, потому что у него нет тела. Заметим, что наш язык испытывает некое затруднение при высказывании подобных обстоятельств. Сказать, что Бог не способен воображать, неизбежно заставляет нас думать о какой-то немощи, тогда как дело идет о совершенно противоположной вещи. Бог не может воображать, потому что его мысль с самого начала избавлена от всякого порабощения телом. Только у Бога мысль совершенно бесконечна и свободна, что нам, простым людям, почти невозможно понять — именно потому, что наша мысль всегда и прежде всего привязана к нашему телу. Наоборот, что касается животных, они не могут воображать, поскольку не имеют души, в которой представлялись бы превратности телесных движений.

Только сущее, в котором душа сопряжена и интимно перемешана с телом, постоянно воображает — и это сущее есть человеческое существо.

Метафизический размах такого распределения бросается в глаза. Воображение, вот что отличает человеческое существо от всех других. Ничто вне его не воображает — настолько, что мы вправе написать: именно человеческое существо, вступая в отношение к воображаемому, наиболее прямым и наиболее свойственным ему образом обнаруживает себя как то, что оно есть.

Если теперь исходя из сказанного прочесть одну знаменитую мысль Паскаля (афоризм 358 по Брюнсвику), она начнет звучать с какой-то гораздо большей широтой чем привычно звучала раньше:

Человек и не ангел, и не зверь, и беда в том, что когда хотят сделать из себя ангела, делают зверя.

Ангел: Паскаль не говорит Бог — потому что Бог есть абсолютный предел того, чем метафизически является ангел, бестелесное существо, состоящее исключительно из духа (без тела). Что касается зверя, то он лишь тело, без духа. В своем хорошем издании Паскаля Леон Брюнсвик приводит место из Монтеня (Опыты III 13), с которым перекликается Паскаль:

Нет ничего столь прекрасного и законного, как делать из себя должным образом человека; нет науки столь же трудной, как умение хорошо и естественно жить этой жизнью […] Что до меня, я люблю жизнь и возделываю ее такой, какою Бог пожелал нас одарить […] Я добросердечно и с признательностью принимаю то, что природа сделала для меня; и за то себя одобряю и хвалю. Люди неправы перед великим и всемогущим дарителем, отрекаясь от его дара, уничтожая и искажая его […] Они хотят переместиться вовне самих себя и уйти от человека в себе; это безумие; вместо преображения в ангелов они преображаются в зверей; вместо восхождения они падают.

Метафизический размах, какого достигает декартовское понимание воображения, приоткрывается, когда мы замечаем, что его одного достаточно для получения абсолютно строгой дефиниции человека. В самом деле, никогда во всей истории философии ни один мыслитель не давал воображению дефиниции, которая могла бы одна, сама по себе, служить определением человека. Почему же? Ответ, как мы уже не раз пытались дать понять, заключается в том, что никогда еще о воображении не мыслили так оригинально. Иначе говоря, между декартовским описанием воображения и его метафизическим размахом обнаруживается зияние, разрыв, даже пропасть. В самом деле, почему философская мысль как раз тогда, когда она устанавливает (у Декарта со всей очевидностью), что воображение знаменует абсолютно уникальную черту человеческого сущего, — почему философская мысль не приходит к его выделению в качестве уникальной человеческой способности по преимуществу?

Благодаря Декарту мы констатируем расхождение, даже неувязку, между статусом воображения как естественного проявления смешанной природы человеческого существа, которое одновременно есть тело и дух, и его ролью, которая всегда окрашена в негативные предикаты. Воображение обманчиво. Впервые воображение развернуто тематизируется у Аристотеля. В его трактате «О душе» (гл. 3 книги III) воображение появляется характерным образом, который окажется решающим для всей последующей философской рефлексии: в своем отличии одновременно от αἴσθησις и от νόησις — в традиционном переводе от ощущения и от мысли. Воображение помещается, стало быть, между чувством и умом.

Иммануил Кант говорит о воображении (Einbildungskraft) в § 25 своей «Антропологии»:

Воображение (facultas imaginandi) как способность [иметь] интуиции даже без присутствия объекта [реально сущего перед нами], является либо продуктивным, т.е. способностью исходно произвести его [объект] (exhibitio originaria), и это произведение происходит соответственно до опыта; либо [воображение] репродуктивно (exhibitio derivativa) и воспроизводит в душе эмпирическое созерцание, полученное ранее. — Чистые созерцания пространства и времени относятся к первому типу произведения; все другие предполагают эмпирическое созерцание, которое, будучи привязано к понятию объекта и становясь таким образом эмпирическим созерцанием, называется опытом. — Воображение, насколько оно производит равным образом непроизвольные образы, именуется фантазией. Тот, кто имеет привычку принимать эти непроизвольные представления за опыт (внутренний или внешний), является фантастом (мифоманом). — Становиться во сне (в состоянии доброго здравия) невольной игрушкой этих воображаемых представлений значит видеть сны.

Иными словами, воображение либо поэтично (продуктивно), либо попросту воспроизводяще (репродуктивно). Однако продуктивное воображение еще не является оттого творческим — оно не способно произвести ощутимое представление, которое никогда ранее не было бы данным нашей чувственной способности; напротив, всегда возможно проследить и обнаружить то, что доставило материю для этого чувственного представления. Для человека, который из семи цветов никогда не видел красного цвета, сделать впечатление от него ощутимым невозможно, как для слепого от рождения — никакое впечатление цвета; то же самое относительно промежуточных цветов, создаваемых смешением двух первичных цветов, как зеленый. Желтый и голубой, смешиваясь, дают зеленый, но воображение не могло бы создать ни малейшего представления об этом цвете, если бы мы не видели раньше такой смеси.

То же самое в отношении наших пяти чувств по отдельности: впечатления, идущие от них, не могут быть произведены в их собственной полноте воображением; они должны быть сначала извлечены из чувственной способности. Есть люди, чье представление о цвете сводится к тому, что они имеют в своей зрительной способности только различение между белым и черным; для них, несмотря на их хорошее зрение, весь видимый мир предстает как на гравюре. Точно так же существует больше чем мы думаем людей, у которых хороший и даже тонкий слух, но вместе с тем они совершенно лишены музыкальности; их слуховое чувство просто непригодно не только для воспроизведения звуков, чтобы быть в состоянии петь, но даже для различения шумов. Аналогично обстоит дело со вкусом и обонянием.

Таким образом, если воображение может быть названо великим художником и даже волшебником, в нём тем не менее отсутствует творчество. Ему надо заимствовать у чувств материю для своих образований (конфигураций, Bildungen). Но чувства, как уже упоминалось, оказываются не в такой мере универсально сообщимы, как понятия разума.

Впрочем, иногда мы, пусть и в несобственном смысле, называем «чутьем» восприимчивость к представлениям воображения при их передаче, и говорим: у этого человека нет никакого чутья к той или иной вещи, хотя речь идет не о чувственной неспособности, а о частичной неспособности понять и усвоить сообщаемые представления, в конечном счете — осмыслить их. Такой человек не дает себе отчета в том, что говорит, а другие его соответственно не понимают; в том, что он говорит, нет чутья — и смысла.

То, что это слово — чутье, смысл (sens) — так часто применяется для обозначения мысли, а иногда намекает по-видимому на какую-то ступень выше мысли; что о высказывании мы говорим, что оно содержит богатый смысл и полно глубокого чувства; что мы называем нормальное понимание «здравым смыслом» или «общим чувством» (sens commun) отводя ему выдающееся место — тогда как «здравый смысл», «общее чувство» есть на деле лишь низшая ступень познавательной способности, — всё это является результатом того факта, что воображение, доставляющее материал для понимания, чтобы доставить своим фигурам какое-то познавательное содержание, благодаря аналогии созерцаний (интуиций), производимых воображением, с реальными восприятиями, — воображение кажется обеспечивающим свои воображаемые созерцания реальностью. Между восприятием и воображением кажется существующей аналогия; представляется, что они имеют что-то общее, тогда как это две совершенно разные вещи.


11.


Перед нами еще не прочитанный текст Канта. При его чтении выявляется прежде всего обескураживающий феномен: вначале мы хорошо понимаем, что в нём говорится, но под конец чтения у нас появляется такое чувство, что мы потеряли нить. Чтобы ее снова нащупать и достичь цельного и надежного понимания того, что говорит философ, мы должны вернуться к тексту в попытке прокомментировать его.

Способность воображения названа Кантом, по его обыкновению, facultas imaginandi, где латинское imaginandi — деепричастие, т.е. модальность глагола, в которой он неким образом приобретает черты имени. Деепричастием заменяется неопределенное наклонение в его именных функциях, например подлежащего и дополнения. Здесь деепричастие imaginandi стоит в родительном падеже и означает просто «воображение». Воображение и есть способность воображать. В немецком Кант называет эту способность Einbildungskraft, силой воображения.

Как мы уже не раз подчеркивали, слово Einbildungskraft имеет такое же хождение в немецком, как воображение, imagination, во французском. Sich etwas einbilden значит просто «что-то вообразить себе», но с одним очень отчетливым нюансом, который мы передаем в нашем французском языке выражением se figurer quelque chose, «навоображать себе разные вещи». Литтре цитирует Вольтера, начало «Века Людовика XIV»: «Приближение эпохи меньшинства, когда всякий воображал себе успех».

Пока для себя отметим одно, что еще не было подчеркнуто с достаточной рельефностью: воображение как способность навоображать себе разные вещи говорит не столько о вступлении в отношение к образам, сколько, в гораздо более радикальном смысле, о вступлении в отношение к самой сути воображаемого. Способность воображения, таким образом, есть свойство вступать в отношение ко всему, что мы воображаем и чего образ есть лишь частный случай. И вот именно о статусе воображаемого сразу начинает говорить Кант, когда уточняет, что сила воображения состоит в том, чтобы

иметь интуиции (созерцания) даже без присутствия объекта [реально сущего перед нами].

Созерцание (интуиция) у Канта имеет совершенно однозначный смысл. Созерцание есть «представление, которое может быть дано (доставлено, предоставлено) лишь объектом, действительно существующим перед нами» (Критика чистого разума А 32). Мы получаем созерцания, соответственно, чувственным образом. Созерцание, о котором говорит здесь Кант, есть чувственное созерцание, а именно такое, которое мы получаем через посредничество какого-либо чувства, зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания. Полученное через зрение будет цветом, через слух — звуком и т.д.

Лишь усвоив только что сказанное мы начинаем понимать, почему в начале 4-го абзаца Кант скажет, что воображение большой артист или даже волшебник. В самом деле, если чувственное созерцание всегда дается чем-то существующим перед нами (Gegen-stand), то не следовало бы говорить, что созерцание бывает в отсутствие этого последнего. Но воображение есть у Канта именно способность иметь созерцания даже в отсутствие всякого Gegenstand!

Как возможна такая фантасмагория?

В своем комментарии параграфа «Антропологии» Канта, посвященного воображению, мы пока еще не пошли дальше второй строки. Воображение, отметили мы вместе с Кантом, есть способность иметь созерцания даже в отсутствие существующих перед нами объектов. Затем мы обратили внимание на то, что созерцание (интуиция) — у Канта, не у Декарта! — это слово с двояким смыслом, смотря по тому, идет ли речь об эмпирическом или о чистом созерцании. Эмпирическое созерцание дано объектом, существующим перед нами (Gegenstand), тогда как чистое созерцание не дано никаким существующим предметом, каков бы он ни был, но — как говорит Кант начиная со второй страницы «Критики чистого разума» — имеет место в уме «a priori, даже в отсутствие какого-либо объекта перед нами, как простая форма чувственности». Иначе говоря, чистое созерцание независимо от всякого опыта, настолько, что Кант называет его «условием возможности опыта». Вот что означает a priori у Канта: не зависящее от опыта, не выводимое из него, по предшествующему опыту, и даже делающее возможным любой опыт  [ 6 ]  .

Мы стало быть совершили ошибку, и большую, когда в самом конце предыдущей лекции говорили о фантасмагории! То, что излагает Кант, требует просто нового продумывания или более серьезного комментария. Итак, в зависимости от того, является ли созерцание эмпирическим (опытным) или чистым, мы, понятным образом, имеем право различать между двумя типами воображения, которые можно было бы назвать воображением чистым и эмпирическим, но Кант их различает иначе, называя их «поэтическим воображением» (лучше было бы, если мы хотим соблюдать совершенную точность, сказать поэтизирующим, dichtend, причастие настоящего времени) и «воображением репродуктивным», или: воображением продуктивным, производящим, и воображением повторительным, воспроизводящим.

В обоих случаях воображение обнаруживает свою фундаментальную способность — делать наглядным без присутствия существующего объекта перед нами. В случае воспроизводящего воображения отсутствие объекта означает просто, что объект был: некий существующий объект действительно был перед нами и нам было дано его эмпирическое созерцание. Вместе с тем, необходимо сразу отметить коренное различие между воображением и памятью. Если память конститутивно связана с существующим перед нами объектом как таковым — вспоминая вещь, я вспоминаю ее как таковую, — то воображение с самого начала свободно от исключительной привязки к тому или иному существующему объекту. Хайдеггер может поэтому добавить (Кант и проблема метафизики, GA 3, S. 128):

Таким образом в воображении сразу же обнаруживается весьма специфическая непривязанность к сущему. Воображение свободно от привязок (freizügig) тем же способом, каким оно добывает созерцания, а именно: оно есть способность неким образом доставлять себе таковые.

По здравом размышлении понадобится признать, что в противоположность спонтанно нами увиденному не память вступает в непосредственно первичное отношение к воображению. Иными словами, если мы способны вспоминать, то потому, что способность воображать в нас исходна. Но тогда это означает, что воспроизводящее (репродуктивное) не есть собственно говоря воображение! Что же такое продуктивное воображение?

Вернемся к тексту § 21 кантовской «Антропологии»:

Воображение […] либо продуктивно, т.е. [оно есть] способность исходно произвести этот последний [существующий объект перед нами]…

Фраза характерна для кантовского образа мысли. В самом деле, это чисто формальная фраза — в том смысле, что воображение, о котором тут идет речь, не соответствует строго говоря ничему из данного нам на опыте. Что, в самом деле, значит исходно произвести объект, существующий перед нами? Exhibere по-латински значит про-из-вести в смысле вывести наружу; exhibere documentum значит представить доказательство в виду всех. Пожалуй, тут удобнее говорить о представлении как предъявлении, например сертификатов, документов, тем более что exhibere имеет и этот смысл. Кант применяет латинское слово exhibitio для пояснения немецкого Darstellung, представление или может быть лучше предъявление, поскольку dar-stellen значит буквально выставить, т.е. поставить тут, перед нами, таким образом, что выставленное становится отныне видимо всем.

Углубляясь в то, что здесь говорит Кант, мы неизбежно приходим к мысли, что это продуктивное, исходное воображение предъявляет объект, т.е. делает его существующим перед нами. Стало быть, воображение, о котором идет речь, — повторим для большей внятности, — не есть наше воображение. Наше воображение не имеет силы производить в бытие то, что оно себе воображает. Стоит, пожалуй, добавить, что это наверное к лучшему. Вот почему второй строкой уточняется, что «продуктивное воображение тем самым еще не есть творческое». Творческим воображением оказывается божественная способность создавать действительное бытие всего, что воображает творец. Только вправе ли мы говорить, что Бог творит воображая? Как бы то ни было, пока мы занимаемся нашей задачей, точным определением человеческого воображения, — что вроде бы оказывается тавтологическим выражением, как по крайней мере приходится его понимать, если мы правильно усвоили Декарта, — мы, строго говоря, не в состоянии помыслить такое продуктивное воображение, которое производит объект, пока еще просто воображаемый, как существующий.

Что же тогда должно значить продуктивное в случае человеческого воображения? Во-первых, не просто репродуктивное, зависимое от какого-то уже существующего объекта, но, во-вторых, и не абсолютно творящее, т.е. ставящее перед нами существующий объект. Этим двояким ограничением Кант критически очерчивает самое существо воображения, за которым мы охотимся с самого начала — задача тем более трудная, что мы постоянно рискуем сбиться на привычную схему воображения, а она как раз соответствует тому, что Кант называет воображением репродуктивным.

Уточним поставленный нами вопрос. Нас не интересует, существует ли абсолютно продуктивное воображение, способное исходно произвести и предъявить нам существующий предмет. Надо понять другое, к чему приглашает нас сам текст разбираемого нами параграфа: понять, что «чистое созерцание пространства и времени» — т.е., надо понимать, два единственных чистых созерцания, какими мы наделены, не эмпирических, не производных из предсуществующего перед нами предмета, — что два этих чистых созерцания «принадлежат к первому виду произведения (предъявления, exhibitio)».

Здесь от нас снова требуется особое внимание. Кант, когда он пишет этот текст, вовсе не озабочен вниканием в собственно философские сложности вопроса, потому что излагает антропологию с прагматической точки зрения. Что чистые интуиции пространства и времени принадлежат к тому типу произведения, который назван первичным, не предполагает, что воображение создает тут существующие перед нами предметы. В самом деле, пространство и время — не предметы, предстоящие нам! А поскольку они — не предстоящие нам предметы, воображение не может их воспроизвести, точно так же, как не может оно их и произвести в существование, в смысле сотворения.

Каков же тогда статус пространства и времени? В самом конце трансцендентальной аналитики помещена (Критика чистого разума, А 212, В 348) совершенно удивительная таблица, где Кант подразделяет, детализирует, классифицирует, короче, упорядочивает понятие ничто.

Ничто как

1

пустое понятие без существующего предмета
(ens rationis, голое создание ума, которому
ничто предметное не соответствует)

2

существующий перед нами предмет, лишенный понятия

3

простое созерцание без существующего перед нами предмета (ens imaginativum)

4

пустой существующий перед нами предмет,
лишенный понятия (nihil negativum)

Для нас в этой таблице всего интереснее наименование ens imaginativum. Ens в философской традиции — это приблизительное восстановление в латинском языке, который сам по себе не имеет этой глагольной формы, причастия настоящего времени глагола быть, греч. to on, сущее, das Seiende. Однако здесь ens не имеет даже этого значения, потому что для Канта дело идет о том чтобы осмыслить понятие Ничто. Будем поэтому понимать ens как нечто в его предельном смысле, т.е. включая и нечто несуществующее и понимая существование на этот раз определенно как то, что может быть дано в опыте. Ens imaginativum таким образом подразумевает нечто воображаемое.

Воображаемое — тема всего этого нашего курса. Здесь у Канта в настолько обобщенной форме, что в ней нельзя видеть ничего кроме намека или указателя, направленного в ту область, где она только и становится доступна, мы имеем идею воображаемого. Воображаемое есть некая фигура Ничто. Удивительно то, что эта определенная фигура Ничто — не болтовня, а совершенно строгое философское определение. Заметим, что Кант говорит (А 291, В 347):

3) Простая форма созерцания (Anschauung, интуиции), без субстанции, не есть какой-либо существующий перед нами предмет, но [есть], напротив, простое формальное условие этого последнего (в качестве чего-то являющегося), как чистое пространство и чистое время, которые суть поистине нечто [etwas, τί] в качестве форм, внутри которых становится возможно созерцание, но сами по себе не являются существующими перед нами объектами, которые можно было бы созерцать.


12.


То, что нас вело с самого начала курса, — а именно, желание вникнуть в смысл, в каком воображение есть «дереализующая функция», и отсюда попытаться понять, в каком смысле оно «ирреально», — начинает наполняться содержанием благодаря комментированию Канта. Как мы видим, он различает два вида воображения. Наше спонтанное понимание воображения, наоборот, до странности односторонне: оно соответствует тому, что Кант называет репродуктивным, воспроизводящим воображением, т.е. таким, которое, питаясь существующими перед ним предметами, способно уже без привязки к их действительному присутствию воспроизводить их составные части. Именно таким образом мы обычно объясняем, что такое воображать: сочетать, сводить вместе разрозненные компоненты, извлеченные из различных существующих предметов.

Чтобы одновременно привести пример и строго фиксировать наш словарь, вспомним: в греческой мифологии Химерой, Χίμαιρα, называется чудовищный зверь, у которого голова и грудь льва, брюхо козы и драконья глотка, откуда извергаются языки пламени. Бился с этим чудовищем и убил его Беллерофонт. Мы соответственно вправе квалифицировать создавшее Химеру воображение как репродуктивное, воспроизводящее. Подчеркнем: то, что, недолго думая, мы все понимаем, когда слышим о химерическом воображении, имеет две стороны: 1) воображение фабрикует сложения из разнородных составляющих и 2) продукты этого воображения совершенно ирреальны. Само собой разумеется, строгий смысл этого слова «ирреальны» еще далеко не определен, и стало быть мы вынуждены брать его в обычном понимании «не существующего». В нашем теперешнем языке химера значит уже почти только то, что словарь Литтре называет «пустым воображением», ср. у Мадам де Севинье: «Ее утешают в утрате сладкой химеры, веры в свое бессмертие».

Перед тем как расстаться с этим первичным — исключительно в хронологическом смысле — воображением, иначе говоря, с воображением, каким оно нам представляется при первом приближении, укажем на одну его совершенно замечательную черту. Поскольку оно не привязано к действительному присутствию существующих предметов, оно тем самым уже проявляет вполне уникальное свойство: свойство сравнивать, комбинировать, различать — короче, оно тем самым уже есть сила объединения, т.е. сила синтеза. Одновременно оно имеет нечто общее с тем, что в душе выступает собственно говоря как способность синтеза, т.е. понимание. А это значит, что воображение не есть всего лишь чувственность, но, как заставляя задуматься замечает Хайдеггер (Кант и проблема метафизики, с. 129), оно «совершенно особенным образом занимает свое место между чувственностью и разумом».

Несколько ниже Хайдеггер цитирует другой текст Канта, взятый из его посмертно опубликованных работ, где он резюмирует всё то, что мы должны понимать под простым репродуктивным воображением.
Чувства предоставляют материю (Materie) для всех наших представлений. Поэтому представления создаются прежде всего именно способностью строить образы независимо от присутствия существующих перед нами предметов: силой, создающей образы (Bildungskraft), imaginatio; на втором месте способность сравнивать: живость ума (Witz) и способность различения, judicium discretum; на третьем месте способность относить представления не непосредственно к существующим предметам, а к средству доставляющего их представления, т.е. способность их маркировать.

Отметим здесь снова трехчастность: воображение, разделяющее суждение, маркирование. Разделяющее суждение всего лучше понимать исходя из немецкого термина Unterscheidungskraft. Разделение здесь прежде всего сила распознания, т.е. способность видеть различия, например отличить лист каштана от кленового листа. Наконец, маркирование — это размещение меток, приметливость. Так Кант именует понятия, являющиеся собственно говоря представлениями представлений, благодаря которым мы вступаем в опосредованные (непрямые) отношения к вещам. Пример: черная классная доска; мы имеем о ней непосредственное наглядное (созерцательное, у Канта) представление, имея в виду эту вот доску, которой можно коснуться, — но у нас о ней есть и опосредованное представление через посредство идеи «черной доски», соотносимой, уточняет Кант, с неограниченным числом существующих досок.

Перейдем отсюда к тому, что нас в первую очередь интересует, к воображению уже не репродуктивному, но, в терминологии Канта, продуктивному, производящему. Оно-то нас касается гораздо больше чем другое, потому что мы увидим в нём, что такое воображение в наиболее свойственном ему действии.

Воображение, мы говорили, строит образы и, еще конкретнее, строит себе образы. Воображение в самом собственном смысле формирует себе чистое воображаемое в виде пространства и времени. Пространство и время, поясняет Кант в самом начале «Критики чистого разума», суть «чистые формы созерцания (интуиции, наблюдения)».

(1) Через посредство чувственности существующие перед нами объекты даны нам, и только чувственность источник наших созерцаний; через посредство рассудка, однако, они уточняются и от рассудка приходят понятия. Всякая мысль должна — будь то непосредственно или окольным путем (опосредованно), через посредничество определенных знаков, — соотноситься в конечном счете с созерцанием и тем самым, для нас, с чувственностью, коль скоро никакой существующий предмет не может быть нам дан иначе.

(2) Воздействие существующего предмета, насколько мы аффицированы им, на способность представления есть ощущаемое чувство (Empfindung). Наблюдение, соотносящееся с существующим предметом через ощущаемое чувство, называется эмпирическим наблюдением. Неопределенный существующий предмет эмпирического наблюдения называется явлением (Erscheinung), феноменом.

(3) Во всём являющемся нам таким образом я называю то, что соответствует ощущаемому чувству, материей этого последнего, но то, благодаря чему разнообразие являющегося нам может быть в определенных аспектах упорядочено, я именую формой являющегося нам. Поскольку то, в чём ощущаемые чувства только и могут быть упорядочены и введены в определенную форму, само в свою очередь не может быть ощущаемым чувством, тогда как материя всего являющегося дана нам по сути только a posteriori, форма являющегося нам не может существовать иначе как a priori [в нашем распоряжении], в душе для всего являющегося нам, и тем самым может рассматриваться как отдельная от всех ощущаемых чувств.

(4) Я называю чистыми все представления (в трансцендентальном смысле), в которых не может встретиться ничего принадлежащего к ощущаемому чувству. Соответственно, чистая форма чувственных созерцаний вообще находится a priori в душе, где всё разнообразие являющегося созерцается в определенных соотношениях. Эта чистая форма чувственности сама тоже будет называться чистым созерцанием.
В этом важном тексте мы отметим вначале только одно слово: глагол, каким Кант обозначает (характеризует и отмечает) роль чистой формы созерцания или, скорее, то, что она «делает». Это слово мы читаем в абзаце, обозначенном нами цифрой (3):

тогда как материя всего являющегося дана нам по сути только a posteriori, форма являющегося нам не может существовать иначе как a priori [в нашем распоряжении], в душе для всего нам являющегося — die Form [aber] muß zu ihnen insgesamt im Gemüthe a priori bereitliegen.

Для этого глагола bereitliegen, находиться в готовности, быть в распоряжении характерно — и этим оправдываются кавычки, в которые чуть выше мы взяли слово «делает» в отношении чистой формы созерцания, — что оно не означает никакого действия! Liegen — самый обычный глагол в немецком, смысл которого однозначно сводится к лежать, растянуться, как в английском to lie, быть в постели. Корень *legh II дал латинское lectus, французское lit постель. В грамматике применительно к глаголам, не означающим действия, говорят о глаголах состояния. Сложное слово bereitliegen — может ли оно быть названо глаголом состояния? Это не бесспорно, если принять во внимание, что добавление первого элемента bereit- вносит идею наклонности, если не прямо тенденции. Bereitsein значит быть готовым в том смысле, что кто готов, тот расположен к… Старый девиз скаутов «Всегда готов!» призывает всегда быть в распоряжении, чтобы выполнить необходимое, как только представится случай. Bereitliegen: чистая форма созерцания (интуиции, наблюдения) залегает в душе, находится в ней, но непрестанно готова к… Bereitliegen: находиться в готовности к…

В предшествующем мы цитировали фразу, находящуюся в нескольких строках от разбираемого сейчас текста. Кант применяет там другой глагол для характеристики статуса чистой формы чувственности, глагол stattfinden, переведенный нами через иметь место. Оба глагола, bereitliegen и stattfinden, весьма характерным образом несут значение потенциальности. Первый говорит о готовности, расположенности к чему-то, второй — об имении места, но в том смысле, в каком говорят, например, что театральное представление будет иметь место, т.е. состоится. Чистая форма созерцания располагается, стало быть, конечно в душе, но при этом ее потенциальность заключается в том, что она держит себя в готовности для эмпирических созерцаний (интуиций, наблюдений), а точнее, как говорит Кант, для того, чтобы «разнообразие всего являющегося нам могло быть в определенных отношениях приведено в порядок».

Без этих двух чистых форм созерцания, без пространства и времени, нам предстает лишь хаос неупорядоченных чувственных данных. Иначе выражаясь, чистые формы созерцания позволяют нам воспринять данность, упорядочивая ее. Без упорядочения данности эта последняя попросту не была бы воспринята. Чистые формы созерцания заключают в себе таким образом абсолютно первичное условие всякой возможности восприятия. С ними данность становится нам элементарно доступна благодаря, если можно так сказать, кадрированию, включению в кадр — двойной кадр пространства и времени, — который, со своей стороны, сам по себе вовсе не воспринимается и по этой причине именуется «чистой априорной формой интуиции».

Кант заботливо отмечает, что эта форма, в которой собственно происходит упорядочение всего чувственно воспринимаемого, сама в свою очередь не может быть чувственно воспринята. И здесь нам надо вернуться к обозначению пространства и времени как entia imaginaria, «воображаемых сущностей», скажем так. Мы уже столько раз повторяли — но еще не улавливая связи со статусом чистых форм воображения, — что настоящее воображение по своей структуре не есть копия чего-либо уже существующего. Сейчас нам, стало быть, надо разобрать, что такое эти априорные формы созерцания. В каком смысле Кант называет их воображаемыми сущностями?

Наше слово сущность удобно здесь тем, что оно обозначает какой-то совершенно минимальный способ бытия. Мы например никогда не назовем сущностью находящийся перед нами предмет, скажем здание, стоящее по ту сторону двора. Назвать пространство и время воображаемыми сущностями поэтому всё равно что дать понять, что ни то ни другое — не существующие перед нами предметы, способные каким-то образом действовать на нас. Снова процитируем уже недавно отмеченное нами место (Критика чистого разума А 291/В 347):

Простая форма (bloße Form) созерцания (Anschauung, интуиции), без субстанции [без чего-либо, что поддерживало бы само себя или сохранялось само собой вне созерцания, будучи способно материальным образом запечатлеться в чувственности], не есть сама по себе какой-либо существующий перед нами предмет, но [есть], напротив, чистое и простое формальное условие этого последнего (насколько он нам является), как чистое пространство и чистое время, которые суть поистине нечто в качестве форм, внутри которых становится возможно созерцание, но сами по себе не являются существующими перед нами объектами, какие можно было бы созерцать.

Воображаемая сущность — не существующий предмет, но просто чистое формальное условие восприятия всякого существующего предмета. «Формальное условие» противопоставляется «материальному условию». Как мы видели, материальные условия явления нам существующего предмета суть чувственные данные, воздействующие на наши чувства. Но эти аффицирующие наши чувства данные не могут сами по себе одни образовать существующий перед нами предмет. Существующий перед нами предмет, Gegenstand — чей способ бытия соответствует тому, что мы можем назвать «истинным бытием», или «действительным бытием», каковы все вещи, существующие в полном смысле слова, — есть, Кант на этом постоянно настаивает, синтез, две составляющих которого всегда a priori опознаваемы: синтез созерцаемого и понятийного. Существующий перед нами предмет (всё являющееся нам) = созерцание + концепт (понятие рассудка). Поэтому Кант отчетливо формулирует (А 51, В 75):

Мысли (Gedanken) без содержания пусты, созерцания без концептов слепы.

Этим, в обратном порядке, предполагается, что созерцания — то, что собственно видит, — не могут быть созерцательными, т.е. ничего не видят, т.е. не имеют перед собой ничего являющегося, если не сопровождаются — да что я говорю! если они не привязаны синтетически к концептам. Почему так? Потому что кон-цепты, по-нятия, как говорит само их название, — это то, что со-бирает, сводит всё во внятное единство. Без понятий созерцания не видят ничего — просто потому что созерцания сами по себе одни не поднимаются до формирования единства.

Теперь, если вернуться к комментируемым нами первым страницам «Критики чистого разума», мы узнаем, что с самого начала в первом основании всякого эмпирического созерцания располагается нечто, называемое у Канта «априорными формами созерцания», чья роль заключается в том, чтобы привести в различных отношениях в порядок разнообразный материал эмпирического созерцания. Это абсолютно первичное приведение чувственного материала в порядок не имеет еще пока в себе ничего понятийного, но безусловно подготавливает и делает возможным синтез созерцания и понятия, единственно дающий чему бы то ни было возможность явиться нам в качестве существующего перед нами предмета.

Это и надо нам сейчас хорошо усвоить, не входя в сложности, развернутые Кантом в § 14 «Критики чистого разума».

Наша задача не в описании того, как достигается синтез созерцания и понятия, делающий возможным опыт действительного присутствия существующего познаваемого предмета. Для наших целей нам достаточно обнаружить, что в самой почве чувственного созерцания с необходимостью есть нечто не воспринимаемое в созерцании, но позволяющее воспринимать всё чувственное. Это нечто Кант квалифицирует как воображаемое. Никоим образом не будет излишним, если мы в свою очередь назовем это воображаемое первичным воображаемым. Первичное однако здесь берется в самом сильном смысле. В самом деле, первичное воображаемое первично не только в том смысле, что воображаемое продуктивного исходного воображения предшествует воображаемому воспроизводящего, репродуктивного воображения. Следуя за Кантом, мы по сути дела открыли воображаемое, которое первично по отношению ко всему, что мы называем реальной действительностью.


Заключение.


О том, чтобы после всего сказанного прийти к окончательному заключению, не может быть речи по той простой причине, что мы пока дошли только до догадки о том, к чему сводится дело в отношении воображаемого.

Все, что мы пытались показать, — это обстоятельство, в свете которого обычное понятие воображаемого не то что ложно, но причудливым образом усечено или, точнее, ампутировано, лишено самой своей сердцевины.

Говорят, что воображаемое есть ирреальное. Вот чего нельзя отрицать. Только что понимать под ирреальным? Чтобы философски ответить на этот вопрос, мы можем следовать за глубокими и относящимися непосредственно к делу анализами Канта. Реально то, что согласуется с «материальными условиями опыта». Словом «согласуется» мы переводим немецкий глагол zusammenhängt, означающий совместную привязку к чему-то, создающую одно связное целое (лат. co-haerere). К «материальным условиям опыта» Кант добавляет в скобках слово, именующее прежде всего то, чем конституируется область этих «материальных условий», а именно термин Empfindung, переводимый нами через неизбыточное выражение ощущаемое чувство. Что согласуется или, лучше, что образует связное единство с материальными условиями опыта, т.е. с порядком ощущаемых чувств, то реально — действительно, wirklich.

Такое определение действительной реальности может показаться ограничительным. Это, во всяком случае, определение, которое мы снова и снова встречаем везде, где не хотят довольствоваться голой лексикой. Иначе говоря, это определение объективности в том смысле, в каком это слово берется критерием истины. Реально не только то, что я могу видеть (в том или ином восприятии), но то, что я могу констатировать и установить научно.

Что воображаемо, то нереально — но теперь мы видим, что термин нереально начинает повертываться многими смыслами, между которыми нужно различать. В самом деле, нереальным может быть то, что невозможно. Однако воображаемое как «возможное» еще не есть воображаемое в важном для нас смысле. В самом деле, возможное — как его определяет Кант на тех же страницах А 218, В 265 – 266 «Критики чистого разума» — есть «то, что согласуется с формальными условиями опыта (согласно созерцанию и понятиям)». Здесь «согласуется» можно считать удовлетворительным переводом глагола übereinkommen, сходиться вместе, совпадать в согласии. Если нечто может занять место в определенной области, в определенный момент, и быть помыслено в соответствии с определенным абстрактным единством, то оно возможно. Воображаемое как всего лишь возможное еще не есть настоящее воображаемое. Настоящее воображаемое также и не менее реально чем нечто объективно существующее. Не надо, конечно, и сбиваться на экстравагантность и считать его более реальным чем объективно существующее. Настоящее воображаемое, следуя беглому указанию, которое мы нашли у Канта, есть нечто лежащее в основании всего объективно существующего.

Это значит, что никакое отношение к чему бы то ни было объективно существующему не имеет места без привхождения в качестве конститутива нереального воображаемого. В терминах Канта: составную часть объективности, необходимую для того, чтобы нам явилось что бы то ни было действительно существующее, доставляет воображаемое, не выводимое из того, что есть, но являющееся, наоборот, первичным по отношению к любому существующему предмету.

Трудность для нас следовать такому повороту дела заключается в том, что мы постоянно представляем себе воображаемое как составленное на почве реальности — тогда как теперь его надо мыслить как составную часть реальности. Часть — но не всю ее! Объективно существующее, это стоит повторить, не исчерпывается простой данностью. Даже в отношении того, что сводится к ощущаемому чувству, материальному условию опыта. Заранее, с самого начала, a priori есть нечто такое, что не дано, — и это воображаемое, названное нами первичным воображаемым. Оно абсолютно не зависит ни от чего другого, кроме как от способа, каким всякое человеческое сущее является человеческим. Воображаемое — отличительная черта человеческого существа на том же основании, что и всё, отличающее человеческое сущее как таковое, речь, разум, совесть, смех и прочие специфически человеческие черты.

Большой вопрос, в обозначившемся здесь горизонте, это, конечно, в чём единство всех этих отличительных черт…