Увидев, заметив — уже не в первый раз, — что человек может быть занят не бытием и не сущим и, кажется, часто занят тем, чего нет, а то и всегда занят тем, чего нет, мы должны признать и одновременно решиться (потому что в философии всякое увидение не информация и не приобретение, а обязательство поступка), что наше занятие спрашивания, увидения не онтология, если понимать онтологию согласно ее современному словарному определению: «учение о бытии как таковом; раздел философии, изучающий фундаментальные принципы бытия, наиболее общие сущности и категории сущего»  [ 1 ]  . Ничто входит в такую онтологию только как негативное к бытию. Всё, о чем идет дело и идет речь, для такой онтологии сразу оказывается уже и сущим, причастным бытию.

Допустив, что того, о чем идет дело и идет речь, возможно, нет, мы расстаемся с такой онтологией. Тем хуже для нас, тем труднее, тем меньше подпорок и перил. Онтология, «учение о бытии как таковом», обеспечила бы нас канонизированной темой. Изучая «наиболее общие сущности и категории сущего», мы двигались бы по накатанной колее. Теперь нам это уже не удастся, придется снова идти по бездорожью. — Но как же традиция? Ведь вся почти европейская мысль это онтология, читаем мы в справочнике: «Иногда онтология отождествляется с метафизикой, но чаще рассматривается как ее основополагающая часть»  [ 2 ]  . От традиции мы никуда не хотели бы уходить, это нам дорого обойдется. Наоборот, мы к традиции хотели бы возвратиться, надеемся, не меньше других. Только не в смысле попадания в ее колею и продолжения «размышлений о бытии», о сущем и наиболее общих сущностях и категориях, а так, что мы спросим: почему вся европейская философия была онтологией или в своей основополагающей части онтологией? Что с ней случилось, что она вся сосредоточилась на вопросе о бытии? Она вся сосредоточилась на вопросе о бытии, здесь ее середина, сердцевина, суть, главное дело. Всё брошено было ею на протяжении почти трех тысяч лет, до наших дней, до книги «Бытие и время», на прояснение бытия, на искание, что оно такое. Предсказание Аристотеля, что всегда будут искать и всегда будут вставать в тупик (апорию, то же слово, что наше опора, только с альфа привативум), сбылось и сбывается на нас. Апория — место, где опоры нет, где напор бессмыслен, где захваченность не переходит в захват. Мы захвачены бытием, но не можем захватить его, охватить своей хваткой, be-greifen, взять в по-нятие. Хочется спросить: да что же это такое, бытие, в конце концов! — но и спросить нельзя: надо быть в нем, а если ты не в нем, не чувствуешь его, то и говорить нечего (Аристотель об энергии). Онтология, читаем мы в справочнике, изучает «фундаментальные принципы бытия» — изучает то, не знает что, потому и изучает, что не знает? Тогда и мы должны продолжать изучать, как все, еще три тысячи лет — или всё дело теперь для нас спросить, что это за событие такое, тысячелетиями идущее упорное «изучение» бытия в западной европейской философии? Что собственно происходит? Не то что мы не хотим бытия, отказываемся его изучать, только какое? Не то что, опять же, если бы бытие оказалось непостижимым, мы отказались бы радоваться непостижимому, его тайне, но ведь для онтологии, европейской, бытие как-то и не совсем непостижимо и всегда искомо, т.е. что-то о нем известно, если идет изучение его «фундаментальных принципов»?

Первая фраза книги VII «Метафизики», может быть, только немногим менее знаменитая, чем разбиравшаяся нами выше, предупреждает: ?? ?? ??????? ????????. ????, ???????, говорить, сказать идет в словаре отдельной статьей, но значение брать из этого слова никуда не девается, и здесь оно слышно, бытие по-нимается, берется в разных, многих — значениях? смыслах? видах? Дальше развернуто: как нечто, как вот это и в категориях, которыми выступают с разных сторон нечто и вот это. Мы как будто бы в середине традиционной онтологии.

Чего, мы сказали, не хотелось бы и чего, значит, мы делать никогда не будем — расставаться с традицией. Суета последних полутора или двух столетий вокруг «актуальности» онтологии — то ли она устарела и ее надо отбросить, то ли, наоборот, возродить в ее подлинности, то ли реанимацию онтологии надо рассматривать как рецидив прежних заблуждений философии и теологии, то ли пора, как в диалектическом материализме, объединять теперь уже онтологию с гносеологией, — эти споры всего лишь сор, поднимаемый всякий раз современностью и на фоне трех тысячелетий оседающий всегда довольно быстро. Мы с онтологией сейчас навсегда расстаемся только как с фабрикой «изучения фундаментальных принципов бытия», на этой фабрике работать больше не будем. Тем более для нас становится интересным, что это значит, что западная мысль всегда была мыслью о бытии и стала такой фабрикой, по крайней мере в университете, и давно ли стала. Мы обращаем внимание. Не «что такое бытие», а «что это такое, что Европа после Парменида занята исключительно бытием». Для бытия в качестве нечто Аристотель дает в VII книге примеры: человек, бог. Достаточно, чтобы удивиться.

К IX книге в русском переводе 1975 г. придано оглавление, нам кажется, очень удачное: «Рассмотрение нового основного значения бытия»  [ 3 ]  . Слов «новое значение» у Аристотеля нет, но новое оно действительно и есть, хотя Аристотель просто спокойно вводит его рядом со старым, где бытие — нечто и вот это. Теперь, в IX книге, оказывается: в бытии надо видеть мощь, могу, ??????? — и ту же мощь, дошедшую до цели, осуществившуюся, ставшую делом; ????????. А.В. Лебедев правильно в энциклопедической статье ФЭС   [ 4 ]   связывает различение возможности-энергии, потенции-акта у Аристотеля с проблемой Парменида, с его проблематичным бытием, бытием-сверхвопросом, не возникающим и не уничтожающимся, не прибывающим и не убывающим.

Мы сделали, выходит, правильно, что обратили внимание: от «фундаментальных принципов бытия» — к тридцати уже почти векам захваченности бытием. Мы теперь не упираемся в готовую «онтологическую проблематику», которая, похоже, в своем целом принадлежит новоевропейской историографии, связанной профессионализацией и специализацией и включенной в академические, университетские, учрежденческие структуры, а видим, что бытие ??????? ????????: не просто о нем говорится в различных смыслах, как заставляет думать русский перевод, предполагающий рассмотрение одной и той же вещи (бытия) с разных сторон   [ 5 ]  *, но само оно, неопределимое бытие, захватывает человека и схватывается человеком многосложно; не то что я буду говорить о бытии в одном смысле, а вы в другом, но наша захваченность, ваша и моя, каждый раз оказывается именно такой какая она есть, всегда и у всех разной, и ни изменять ситуацию, постановив, скажем, чтобы в захваченности бытием у всех выявлялось что-то общее кроме самой по себе захваченности, ни выработать процедуры пересчета разного опыта и его осмысления (если бы о бытии как одном и том же просто «говорилось» в разных смыслах, легко было бы при помощи, например, семантических множителей построить алгоритм перевода) не можем ни мы, ни кто другой. Здесь приоткрывается смысл аристотелевского пророчества о бытии, которое всегда будут искать, всегда заходя в тупик.

Частое почти служебное древнегреч. ??? с первыми значениями иметь, держать, владеть, занимать, овладевать, например ужас кого охватил ???? ???? (поверьте, я сам удивляюсь, как много захваченности вокруг нас открывается, стоило нам обратить внимание; для меня самого то, что я сейчас скажу, новость), с глагольной приставкой-предлогом ??? на, ??????? значит держать что на чем, например ноги на скамейке, подавать, устремлять, например мысль, т.е. вместе обращать внимание и останавливать его на чем; занимать пространство, страну, захватить, держать в своей власти, господствовать, напирать. В производном от этого глагола существительном ????? меньше значений, но они никуда не деваются, и в более бедном значении существительного все глагольные значения сохраняются в качестве обертонов. Из греческого ????? в порядке заимствования возникло немецкое Epoche (через лат. epocha) и наше эпоха в значении характерного отрезка времени, но не прямо из перечисленных выше значений, а из специального астрономического значения констелляции звезд. Они в своей таким-то образом сложившейся констелляции, сцепленности таким-то сочетанием льющейся от них силы схватили, подчинили себе всё происходящее на земле. — Вообще мы бы удивились, если бы обратили внимание, как много в нашем словаре, в лексике нашей образованности слов от того времени, когда астрология-астрономия (эти термины были синонимами) определяла собой каждодневный политико-публицистический и научно-популярный дискурс (как теперь его определяют, например, физика и биология, с которыми пытаются соперничать в этом отношении другие науки). Серьезные озабоченные умы в хлопотах о фамилии, городе, государстве, военных предприятиях постоянно держали краем глаза в поле зрения те светила, от которых всё на земле для отдельного человека и для целых стран принимает тот или другой оборот. С облегчением или наоборот с ужасом отмечалось, что звездная констелляция меняется, из одной эпохи (взаиморасположения) переходит в другую, отчего и на земле произойдет смена эпох. Такое расхожее слово влияние, без которого до сих пор не обходится ни один обзор нашей ситуации в газете и на телевидении, — астрологическое по происхождению: in-fluxus это таинственное, большой частью не замечаемое в-лияние силы звездных лучей, которыми всё на земле определяется, так что переплетением этих влияний, победой одних над другими надо объяснять перемену в настроении одного человека или массы; лишь позднее, с поднятием статуса человека, влияние людей друг на друга стало представляться более весомым чем влияние звезд. Инфлуэнца, недавнее название гриппа — болезнь, вызванная неладным, зловещим схождением светил. Когда окрепло убеждение, что заразные болезни предотвращаются прививками, медицина стала забывать о влияниях, но инфлуэнца, грипп, из-за своей непобедимости до сих пор заставляет многих подозревать в себе звездное происхождение, что еще недавно снова предположили, довольно неуверенно, некоторые английские врачи и были пристыжены. Еще пример: революция первоначально — некое перевертывание звезд, связанное с переворотом на земле.

В этом глядении в поисках причин происходящего не друг на друга, а далеко, на звезды, на их эпохи и революции, продолжалось, проецируясь на далекую картину звездного неба, то чутье, что не мы в главном решаем, а то, что к нам повертывается, нас охватывает и своим охватом захватывает по-разному небо. Когда Хайдеггер говорит о констелляции в истории бытия, о его эпохах, он решительно возвращается к этому взгляду на небо — и вместе к захваченности тем, чем мы все захвачены, каждый раз по-разному, не потому вовсе, что изволим подходить с разных сторон к бытию и вскрывать в нем разные стороны, заговаривая о его разных значениях, а потому что на деле взяты им и вбираем его много как, ????????, захвачены всякий раз так, как захвачены, и по пророчеству Аристотеля всегда будем «брать» бытие по-другому и по-другому, на удивление, так что хочется принять меры и потребовать: но ведь должно же быть что-то общее, родовое во всех «формах бытия»! Нет, не должно быть и никогда не будет. У бытия вообще нет никогда ничего общего, оно — каждый раз новые захваты, заворожения («мир живет великими заворожениями», Розанов  [ 6 ]  *). Не одно и то же бытие выступает в равных событиях, а бытие и событие не раньше и не позже друг друга, не род и не вид друг друга. Мы знаем о бытии столько, сколько открыто и сообщено событием. Событие истории в свою очередь тоже открыто и всякий раз заново оказывается таким, каким оказывается, и только нестерпимость новизны — свежей, раздирающей — бытия заставляет сознание отразить его схемой, замкнуться и приказать из своего замка ему быть таким, каким его уловила «наука», «техника». Кажется, что иначе к чему знание? Не для того ли в конце концов существует «научная дисциплина», чтобы ученые, знающие, студенты и преподаватели следовали хоть чему-то установленному, выясненному, не вынуждены были каждый день, каждый час, каждую минуту всё пересматривать? Так раздражился однажды на Хайдеггера его ученик, которому надоело чувствовать себя в его философии жалким новичком. Но я так себя чувствую каждое утро, сказал Хайдеггер  [ 7 ]  *. ( «Снова Хайдеггер! Всё еще Хайдеггер!» — но тому, кому не терпится поскорее пойти куда-то «дальше Хайдеггера», Хайдеггер пока еще только предстоит, как Платон до сих пор еще предстоит идеологии, теологии, публицистической журналистике, школьной и университетской образованности именно потому, что рано показался понятым, преодоленным и оставленным позади. И это худшее предстояние, чем если бы Платон и Хайдеггер оставались совсем не читаными.)

Эпоха, схватка — как бывают спазмы — бытия, схваченного в каждую эпоху так, как каждая эпоха захвачена им, без всякой закономерности смены «исторических формаций», захвачена им не как вот этим, кому-то — историографам или публицистам — известным, а как новым захватывающим событием. В этом свете 25 веков после Парменида — одна большая меняющаяся эпоха меняющегося бытия. Это не изменение степени захваченности, и когда Гегель задвигает свое совершенно бессодержательное абстрактное бытие на задворки, в холодный предбанник своей жаркой логики вместе с ничто, то пусть кому-то кажется, что Гегель тут отходит от «традиционной онтологии» с ее вопросом о бытии. Даже если он от нее отходит (например не спрашивая вместе с Лейбницем, почему бытие есть, когда было бы проще не быть ничему), то для того, чтобы от разговоров о бытии вернуться к захваченности им. Его главное слово Wirklichkeit не только этимологически, но и по смыслу намеренно возвращается к аристотелевскому «новому» имени бытия, эргон-энергейя, возвращается не совпадая, потому что события не повторяются.

А в свою очередь аристотелевская энергия возвращается к парменидовскому невозникшему, некончающемуся, неуменьшающемуся бытию?

Вот здесь надо быть сразу осторожнее, потому что становится вдруг темно. Мы словно из освещенного круга входим туда, где фонарей нет или они все побиты: нельзя от Гегеля, который перед нами весь почти на виду, хотя в переводе он проутюжен до неузнаваемости, так запросто переходить к Пармениду. Придется идти сразу медленнее и наощупь. И всё же, и всё же, с другой стороны: Гегель может нам быть комментатором к Пармениду? Да; как и Аристотель тоже; как всякая весомая и настоящая мысль. Она об одном; о том же (парменидовском): не об одном и том же в бытии, а о продолжающейся захваченности им, которое берется по-разному. Странные комментаторы: говорящие другое. Тождество здесь, однако, надежнее; когда лексика мыслителей одинакова, всё становится гораздо сложнее. Хайдеггер иначе как в кавычках и в реферате слова «действительность» не применяет; это не только не значит, что он не думает, не продумывает гегелевскую «действительность», а как раз наоборот. Едва ли не главное хайдеггеровское слово «бытие», спокойно взятое совсем иначе чем у Гегеля, будет неожиданно пересекаться с гегелевским, например в слиянии с ничто, и потом далеко расходиться. Исследователя зря будет манить мечта угадать алгоритм калейдоскопа «значений бытия». Дело не в перераспределении основного значения по разной лексике, а в многообразной захваченности.

При том что она всегда разная и каждый раз такая, какая есть, остается: да, двадцать пять веков захваченности бытием. Это, скажут нам, потому, что к философии пришли, философию создали языки, которые главным и самым частым своим словом имеют есть, и в этих языках независимо от философии и раньше нее уже невозможно было ни о чем ничего сказать, не сказав этого есть. Каким-то нечеловеческим правилом оно навязано греческому, латыни, романским языкам, немецкому. Не санскриту и русскому, хотя и этим тоже в немного меньшей мере, с меньшей обязательностью. Как могло не стать главным словом философии самое частое слово языка? Языком определяется восприятие мира, бытие продиктовано европейцам европейскими языками, аристотелевские категории <это> развертка частей речи. Что неверно?

Ничего неверного нет. Как не собраться мысли в слове, как не собраться ведущей мысли в самом частом, опорном слове? Других шансов нет. — Но спросим дальше: почему европейские языки такие, почему они онто-логические, в каждой фразе, почти в каждом слове говорящие о бытии, в каждое именование почти вплетающие этот «логос»? Бытие нечасто именуется, иногда совсем не именуется в повседневной речи, но присутствует почти в каждом именовании. Надо держаться здравой середины между смещением проблемы бытия в сторону «языка» и в сторону «предмета». Язык по отношению к бытию не «всего лишь язык» именно потому, что бытие не предмет. Нет предмета мысли или «практики» под названием бытие, есть тайна захваченности этого исторического человека и захваченность его тайной, думая о которой, мысль снова и снова возвращается к слову «есть», и никаким опредмечиванием мы не придвинемся к бытию так, как в именовании его каждый раз задеваем. «Тайна есть; тайна есть единое, благо, Бог; Бог есть бытие» — не зайти в тупик в именованиях невозможно, но в худший тупик ведет призыв оставить имена и прийти к самому бытию, именно к нему. Как если бы предмет «бытие» располагался где-то за стенами этой 2-й поточной аудитории просто потому, что нам здесь не удается его прочно уловить. Тем, что мы говорим о бытии, мы не обязательно еще оказываемся поэтому вне его. Не случайно же мы тут давно заняты тем, чем мы заняты. Разве мы знаем занятие другой, более захватывающей остроты, разве любое другое занятие не показалось нам давно пресным, разве каким-то другим мы могли бы быть заняты просто так? В захваченности тем, что кажется всего лишь говорением о бытии, захватывающее бытие присутствует. Как мы, наш мир, к которому мы исторически принадлежим, занят не чем угодно, а собран давно вокруг одного, занят одним: тем, что действительно, по-настоящему, истинно есть; о том спорит, ничем не будет шокирован так, как если ему сказать, что он захвачен тем, чего нет; чтобы не впасть в эту беду, давно отверг метафизику, Бога, поэзию ( «не до песен»), чтобы держаться, схватиться за то, что уж действительно есть: за физику (природу), за машину, за атомную бомбу в конце концов, — потому что как можно сказать, что нет того, благодаря чему может ничего не стать? как может не быть то, что способно отменить всякое бытие? Гонка за бытием вплоть до мертвой хватки за вещи всё более реальные, за кусок хлеба в конце концов, путь к которому через агрокомплекс, пакет законов и инструкций, нефтедобычу и нефтепереработку, машиностроение и городское хозяйство, банковские кредиты и медицинское регламентирование, через общественные и коммунальные отношения вобрал в себя больше метафизики, чем университетский профессиональный философский дискурс. Предметы университетской философской программы давно уже прикасаются к бытию не своей сомнительной лексикой, а тем, что они — тоже вещи, выписаны краской по бумаге, внесены в список финансируемых тем, которые заложены в компьютеры, выдающие цифры, — императив для движения рук, выдающих деньги, которые сходят с печатных машин, принадлежащих государству, держащему землю, недра, воздух, море: движение языка профессора философии привязано таким путем к тюменской нефти и к алтайскому золоту, а нефть, энергия и золото как могут быть небытием? Энергия и золото у Аристотеля и Гераклита — главные слова для мирового бытия. Исторический человек и общество завороженно нацелены на бытие, настоящее бытие, истинное бытие, и попутно с его добычей идет интенсивнейшая, острейшая, жесткая работа отбрасывания ненастоящего, теперь это значит — недействующего. Что такое действующее? Теперь это то, что может реально вмешаться и изменить то, что есть, скажем способ добычи энергии или государственное бытие. Успокоиться на бытии мало, оно должно быть всегда новое, так что новое теперь — одно из свежих имен бытия.

Впрочем, время за 5 веков до рождества Христова, время Парменида полно, заряжено историческим движением. Колонизация Италии, размах Персидской державы, повсеместная схватка людей, ищущих изменения, и тех, кто хочет оставить всё как есть (Платон, «Политик»   [ 8 ]  *). Парменид в это время объявляет, что бытие неизменяемо и неподвижно, закончено раз навсегда, безначально и непрекратимо:

И неделимо оно, коль скоро всецело подобно:
Тут вот — не больше его ничуть, а там вот — не меньше…
…всё наполнено сущим.
Всё непрерывно тем самым: сомкнулось сущее с сущим…

(перевод А.В. Лебедева  [ 9 ]  *)

«Всё наполнено сущим». Сущее собственно всё, как позднее или даже у самого Парменида единое — собственно всё. Кроме сущего ничего нет. Обо всём, стало быть, можно сказать: есть. Сейчас я попробую наконец осторожно подобраться к тому, на чем споткнулся прошлый раз. Во всём можно, таким образом, встретить бытие, ведь сущее по крайней мере причастно бытию или даже само есть бытие. Парменидовская онтология — начало науки как прозванивания всего сущего на бытийность, истинность (истина — естина)? Тогда можно сказать, что у Парменида заложен фундамент европейской науки в том смысле, что задано задание при подходе ко всему — чему бы то ни было — объективно увидеть, познать его истину? Правы все видящие в учении Парменида начало науки? Или шире — основание всякой практики? Если всё наполнено сущим, то прикосновение к нему, пусть даже не прямое, будет прикосновением к бытию, которое одно только есть?

Допустим. Человечеству дана дивная игрушка: всё на что ты глядишь, пусть даже не сразу и не вполне, есть то самое: бытие, истина, не убывающее. Может ли быть таким смысл Парменида? Если да — как многие считают, — то глобальная наука, техника, вообще практика не может не развернуться на этом основании. Мы чувствуем что-то недоброе в такой обреченности мира на человеческую проработку.

Еще раз. Разве неверно, что из любого места — из любого сущего — подняться или углубиться к истине, бытию?

Задание философии и науки. То же задание в христианском богословии: познание Бога из «сущих»; от всякой вещи можно найти Творца. Благодаря этому заданию христианство и потом христианизированная европейская культура распространяется по всей Европе, потом по всем материкам, внедряясь в человечество. Что не так?

В чем ошибка Парменида, если он дал такое задание мысли? Казалось бы, нет ничего коварного в том, что всё причастно бытию или всё указывает на Творца, большое более ясными указательными стрелками, но и во всяком малом начало того же пути. Бери всё, берись за всё. Через всё иди к бытию, к единому, к Богу. Ошибки нет?

Попробуем сказать теперь то же самое другим словом: будь захвачен каждой, любой вещью, к какой ни подойдешь, потому что она сущее и ведет к бытию. — Не звучит. В чем дело, почему?

Мы с первого раза не понимаем почему, но слышим, что не звучит. Подходи с научным исследованием, техническим изысканием к каждой вещи, потому что истина открыта отовсюду, — неверный совет, потому что совершенно ясно, что если ты не захвачен весь этим сущим без остатка (как исследователь пауков, научившийся их повадкам до подражания им) в полноте осуществления (энергии) себя и познаваемого, то на истину не надейся: всё увязнет в половинчатом, рассыпчатом познании, в гераклитовской «сенной сечке», и я сближаю — для Гераклита такие созвучия не могли быть случайными — ????? фр. 9 (37) и ????? фр. 124 (107)  [ 10 ]  *: «ослы солому предпочли бы золоту» и «космос куча, свалка наугад брошенных вещей». Аристотель вводит бытие как энергию, полноту. Не любое сущее бытие или указывает на бытие, а только осуществившееся, расцветшее, захватившее нас своим совершенством. Полнота достигается не суммированием. Аристотель комментирует Парменида.

Парменид ошибся, повел Европу не туда, заставил ее заниматься перебором вещей, толкнул к расползанию науки по глобусу, который постылеет техническому человечеству от неизмеримости множества полунужных и ненужных вещей, и человечество жадно ищет новостей, вестей, но связало себя деталями, как здесь, на философском факультете, множество «предметов», и каждым изволь «заниматься» для науки, профессии? Парменид пригласил человека размазать себя по поверхности сущего? Сказал же он, что бытие есть, а небытия нет, и толкуют же это знатоки в том смысле, что бери любое, вещь, мысль, слово — и всё окажется сущим бытием, потому что небытия всё равно нет? Парменид утопил нас в этом множестве «равно душных», как говорит Хайдеггер  [ 11 ]  , предметов, каждым теперь умей занять себя?

Господа, — нет. Наоборот. Очень рано видя загадочное расползание европейского человечества по земле, его влипание в есть каждой вещи, Парменид предупредил от расползания практики, указал на тайну того есть. Мы до сих пор Парменида не прочли, прочли его наоборот; я говорю это без вызова как простой факт, мне известный к моей радости за Парменида. Он может быть первый увидел чуму размазывания человека по лицу мира (или не первый, если уже Троянская война была придумана богами для облегчения земли от потаптывающего ее человечества) и был захвачен, доведен до пророческого восторга и этой возможностью человека ко всему прильнуть и уловить суть всего — и другого восторга от того, что в этом вникании человека во всё что есть никогда не уловлено захватывающее бытия, настолько не уловлено, что, наоборот, напрасно приникать к вещам в охоте за истиной. Там, где нет бытия, в ме-оне, еще-не или уже-не бытии, никакими стараниями его уже не добудешь: оно не прибывает и не убывает. Небытия нет по Пармениду, поэтому никакими стараниями и усилиями своего сверхразума заговорить, преобразовать небытие, привести его к бытию, вычислить из него бытие человек не сумеет. Не от мысли ее исследовательским усилием человек приходит к бытию, а наоборот от бытия, которое всегда уже захватило человека не всегда замеченным образом, идет к мысли:

Ибо без бытия, о котором ее изрекают,
Мысли тебе не найти

(фр. 8, 35–36, пер. Лебедева   [ 12 ]  *)

Не усилиями ума, воли, воображения и мысли к бытию, это пустая и гибельная ловля, а только наоборот, от бытия, его полноты, которая не возникает и не уничтожается, не прибывает и не убывает, — к мысли и слову, в которых бытие. Это значит, хоть и странно сказать: не будет так, что в нашем видении сначала не было истины (истина это опять бытие), а потом постепенно в результате наших стараний в нас возникает истина о вещи, истина вещи. Истина не складывается из частей и не выстраивается, она приходит в озарении, чей способ явления — вдруг — как раз и показывает, что оно не процесс и не добыча, а всегда уже есть, если есть. Нельзя сказать, что мы его «добились». Можно сказать: странно, что я раньше не видел того, что вдруг увидел. Что-то происходит со мной, не с озарением. Истина-бытие не возникает и в нашей мысли тоже не наращивается. — Надо ли тогда говорить, что оно в нашей мысли и в вещи, о которой мысль, заранее уже есть как платоновское воспоминаемое и только надо обратить внимание, повернуться, припомнить, опомниться?

И так тоже сказать по-настоящему нельзя. Потому что и «опоминания» тоже нет без подарка, и внимания и обращения внимания нет без захваченности. «Без бытия ты мысли не найдешь». Я предлагаю вспомнить наш парменидовский семестр