Вильгельм Дильтей (1833–1911)

Вильгельм Дильтей явился основоположником духовно-исторического, или культурно-философского, направления в литературоведении. Литературоведческие интересы Дильтея вытекали из оригинальной позиции мыслителя, новизна которой была осмыслена далеко не сразу. Дильтей расстался с традиционным миром философских абстракций, назвав безжизненными миражами метафизического ума чистый разум трансцендентного субъекта и диалектические схемы классического немецкого идеализма. Вместе с тем, увлечение убедительными успехами наук в XIX в. и системами Конта, Милля, Бокля, Спенсера не сделало Дильтея позитивистом. Науки, подчеркивал Дильтей, слишком распыляют человеческое существо, позитивистская фактография нарушает цельность сознания и провоцирует подмену органического единства духовной жизни механической организацией. Восстановить жизненную цельность, согласно Дильтею, позволяет лишь историческое изучение человека, раскрывающегося в летописи своих свершений. Он потребовал тем самым еще большей конкретности гуманитарного знания, чем позитивисты, часто заменявшие реальную историю человечества глобальными схемами прогресса; однако погружение в историю духовной жизни было призвано, по мысли Дильтея, возвратить человека самому же себе.

Понимание человека как создателя и вместе создания истории Дильтей считал достижением «исторической школы» Винкельмана, Гердера, патриарха немецкой историографии Леопольда фон Ранке. Такой историзм, придающий высшее значение полновесной жизненности всего человеческого существа, как считал Дильтей, был присущ и молодому Гегелю, но поздний Гегель с его агрессивным панлогизмом подчинил жизнь абстрактным мысленным конструкциям. Дильтей считается ранним неокантианцем, однако априористическую аналитику Канта он заменял «критикой исторического разума», где исходной реальностью выступал внутренний «опыт» жизни.

Во «Введении в науки о духе», вступительные части которого публикуются в нашем издании, Дильтей строит такой метод исследования природы и общества, который учитывал бы фактор свободы творческой воли и потому не был бы простым переносом приемов естественнонаучного познания в гуманитарную область, но, с другой стороны, не уступал бы по своей строгости естественным наукам. «Строгий метод» дильтеевских наук о духе — герменевтика с ее главным инструментом — «пониманием», т. е. умением видеть за событием движение ищущего человеческого духа. Проникнуть в «переживание» исторического человека позволяет, по Дильтею, лишь такое же «переживание» исследователя. В основе человеческой истории скрывается творческая тайна, и приоткрыть ее дано лишь подобному ей же началу; творческая стихия в науке ведет беседу с творческой стихией в человеке и его истории.

В начале XX в. историзм Дильтея назвали скептическим релятивизмом (Гуссерль), антифилософией, принципиальной беспринципностью (Риккерт), разрушением философской мысли, от которой остались только философская историография и психология (Виндельбанд). Однако позднее Гуссерль признал, что в свое время невнимательно прочел и не понял Дильтея, работы которого, «никоим образом не устаревшие», «содержат гениальное предвидение и первую ступень феноменологии»; в самом деле, «феноменологическая редукция» Гуссерля близка к дильтеевскому принципу сведения явлений к единому духовному началу. В 60-е годы XX в. на Западе началось широкое изучение Дильтея и переиздание его трудов; концепция «понимания», близкая к дильтеевской, оказалась в центре важных на Западе фундаментально-онтологического и герменевтического направлений мысли.

Чтобы не потеряться в море исторических фактов, Дильтей отбирал из них памятники наиболее яркой жизненной полноты. Такими для него были создания творческой мысли, и прежде всего — произведения поэтов, «органов понимания жизни». Отсюда внимание Дильтея к художественному творчеству в статье «О способности воображения поэтов» (1877), в речи «Сила поэтического воображения и безумие» (1886), в трактате «Сила поэтического воображения. Начала поэтики», фрагменты которого публикуются в настоящем томе; в книге «Переживание и поэзия» (1906), а также в исследованиях о Новалисе (1865), Лессинге (1867), Шлейермахере (1870), Диккенсе (1877) и других работах.


Введение в науки о духе


Перевод выполнен по изд: Dilthey W. Einleitung in die Geisteswissenschaften. Versuch einer Grundlegung f?r das Studium der Gesellschaft und der Geschichte. Leipzig; Berlin, 1922. S. XV–XX; 3–34. Перевод сверен A. В. Михайловым. На русском языке публикуется впервые (в сокращении).


Начала поэтики


Этот трактат был впервые опубликован в 1887 г. в юбилейном сборнике, посвященном семидесятилетию историка философии Э. Целлера. Дильтей включил в него фрагменты своей речи «Сила поэтического воображения и безумие» и статьи «О способности воображения поэтов».

Перевод выполнен по изд.: Dilthey W. Die Einbildungskraft des Dichters. Bausteine f?r eine Poetik. — Dilthey W. Gesammelte Schriften. Stuttgart; Gottingen, 1968. Bd. VI. 2. H?lfte. S. 102–104, 107–109, 123–125, 127–131. Перевод сверен A. В. Михайловым. На русском языке публикуется впервые (в сокращении).

Введение в науки о духе

Опыт построения основ для изучения общества и истории


Предисловие


Книга, первую половину которой я здесь публикую, сочетает исторический подход с систематическим, имея целью с наивысшей доступной мне степенью строгости разрешить вопрос о философских основах наук о духе. В своем историческом подходе мы следуем по тому же пути развития, на котором философия до сих пор стремилась к подобному обоснованию; он призван определить историческое место отдельных теорий в этом развитии и указать их обусловленную историческим контекстом ценность; он рассчитан, наконец, на то, чтобы через погружение в контекст предшествующего развития вынести суждение о глубочайшем внутреннем импульсе современного научного движения Историческим изложением подготавливается, таким образом, теоретико-познавательное обоснование, которое станет предметом второй половины нашего опыта.

Поскольку историческое и систематическое описания должны тем самым дополнять друг друга, чтение исторической части будет облегчено, если я намечу основную систематизирующую идею.

На исходе средневековья началась эмансипация частных наук. Однако среди них науки об обществе и истории еще долго, едва ли не до середины XVIII века, оставались по-прежнему в услужении у метафизики. Мало того, растущая мощь естествознания стала для них причиной нового порабощения, не менее гнетущего, чем старое. Только историческая школа — беру это слово в широком смысле — впервые осуществила эмансипацию исторического сознания и исторической науки. В те самые годы, когда во Франции сложившаяся за XVII и XVIII века система социальных идей, в лице естественного права, естественной религии, абстрактного учения о государстве и абстрактной политической экономии, принесла благодаря революции свои практические плоды и когда армия этой революции захватила и разрушила старое, причудливо построенное и овеянное ветрами тысячелетней истории здание немецкого государства, в нашем отечестве сложился взгляд на историческое развитие как на причину возникновения любых духовных явлений, выявивший неистинность всей той системы социальных идей  [ 1 ]  . Он был введен Винкельманом и Гердером, подхвачен романтической школой и сохранялся вплоть до Нибура, Якоба Гримма, Савиньи и Бёка  [ 2 ]  . Реакция на революцию укрепила его. Он распространился в Англии благодаря Берку, во Франции благодаря Гизо и Токвилю. В идейных битвах европейского общества, касались ли они права, государства или религии, он повсюду враждебно сталкивался с идеями XVIII века. В исторической школе утвердились чисто эмпирические способы исследования, любовное углубление в специфику исторического процесса, такой универсализм при рассмотрении исторических явлений, который требовал определения ценности отдельных фактов только в общем контексте развития, и такой историзм при исследовании общества, когда объяснение и закон современной жизни отыскивались в изучении прошлого, а духовная жизнь везде и всегда ощущалась как историческая. Целый поток новых идей по бесчисленным каналам устремился от этой школы к другим частным паукам.

Однако историческая школа до сего дня не сумела сломить те внутренние преграды, которые сдерживали и ее теоретическое развертывание, и ее воздействие на жизнь. Ее изысканиям, ее оценкам исторических явлений недоставало связи с анализом фактов сознания и тем самым опоры на единственное достоверное знание в последней инстанции, словом, недоставало философского обоснования. Недоставало здравого отношения к теории познания и психологии. Она не создала поэтому никакого объяснительного метода, а ведь историческое наблюдение и сравнительный подход сами по себе еще не в состоянии ни выстроить самостоятельную систему наук о духе, ни приобрести влияние на жизнь. И вот, когда Конт, Стюарт Милль и Бокль попытались заново разрешить загадку мира истории путем перенесения на него естественнонаучных принципов и методов, историческая школа не пошла дальше бессильных протестов от имени воззрения, более жизненного и глубокого, но оказавшегося не способным ни к саморазвитию, ни к самообоснованию, в адрес воззрения, более скудного и приземленного, зато мастерски владеющего анализом. Противостояние Карлейля и других живых умов точной науке было как по силе своей ненависти, так и по скованности своего языка знамением такого положения вещей  [ 3 ]  . Отдельные исследователи из-за очевидной шаткости оснований наук о духе то возвращались к голой дескрипции, то довольствовались построением более или менее остроумных объективистских концепций, то снова кидались в объятия метафизики, которая верующему в нее обещает дать теоретические картины, имеющие силу преображать практическую жизнь.

Из ощущения этой сложившейся в науках о духе ситуации у меня выросло намерение попытаться философски обосновать принцип исторической школы и деятельность определяемых ею сегодня конкретных наук об обществе решив, таким образом спор между этой исторической школой и абстрактными теориями. В моей работе меня мучили вопросы, которые, наверно, глубоко тревожат всякого думающего историка, юриста или политика. Так сами собой созрели у меня и потребность, и план обоснования наук о духе. Какова система положений, на которую в равной мере опираются и в которой получают надежное обоснование суждения историка, выводы экономиста, концепции правоведа? Восходит ли она к метафизике? Существуют ли такие вещи, как построенные на метафизических понятиях философия истории или естественное право? А если нет, то где прочная опора для той системы положений, которая могла бы придать частным наукам взаимосвязанность и строгость?

Ответы Конта и позитивистов, Стюарта Милля и эмпиристов на эти вопросы, как мне казалось, уродуют историческую действительность, чтобы подогнать ее под понятия и методы естественных наук. Реакция против них, гениально представленная в микрокосме Лотце  [ 4 ]  , на мой взгляд, оправданную самостоятельность частных наук, плодотворную силу их опытных методов и достигнутую ими надежность обоснований приносит в жертву сентиментальной настроенности, которая в тоске по навеки утраченному душевному удовлетворению от познания стремится каким-то образом еще вернуть его. Только во внутреннем опыте, только в фактах сознания я видел прочную опору для своей мысли; и я очень надеюсь, что ни один читатель не освободит себя от необходимости проследить за ходом моего доказательства в этом пункте. Всякая наука начинается с опыта, а всякий опыт изначально связан с состоянием нашего сознания, внутри которого он имеет место, и обусловлен целостностью нашей природы. Мы называем эту точку зрения — согласно которой невозможно выйти за рамки этой обусловленности, что было бы равносильно попытке глядеть без помощи глаз или направить познающий взор куда-то внутрь за пределы самого глаза, — теоретико-познавательной; современная наука никакой другой точки зрения принять и не может. И вот именно здесь, как мне стало очевидно, находит свое столь необходимое для исторической школы обоснование самостоятельность наук о духе. Ведь с этой точки зрения наш образ природы в целом оказывается простой тенью, которую отбрасывает скрытая от нас действительность, тогда как реальностью как она есть мы обладаем, наоборот, только в данных внутреннего опыта и в фактах сознания. Анализ этих фактов — средоточие наук о духе, и тем самым, как того и требует историческая школа, познание начал духовного мира не выходит из сферы этого мира, а науки о духе образуют самостоятельную систему.

Часто сближаясь в этих вопросах с теоретико-познавательной школой Локка, Юма и Канта, я, однако, вынужден был иначе, чем делала эта школа, понимать совокупность фактов сознания, в которой все мы одинаково усматриваем фундамент философии. Если отвлечься от немногочисленных и не получивших научной разработки начинаний Гердера, Вильгельма Гумбольдта и им подобных, то предшествующая теория познания как в эмпиризме, так и в кантианстве объясняет опыт и познание исходя из фактов, принадлежащих к области голого представления. В жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума в виде чисто мыслительной деятельности. Меня мои исторические и психологические занятия, посвященные человеку как целому, привели, однако, к тому, что человека в многообразии его сил и способностей, это воляще-чувствующе-представляющее существо, я стал брать за основу даже при объяснении познания и его понятий (таких, как внешний мир, время, субстанция, причина), хотя и кажется, будто познание прядет эти свои понятия исключительно из материи восприятия, представления и мышления. Метод нижеследующего исследования поэтому таков: каждую составную часть современного абстрактного, научного мышления я сопоставляю и пытаюсь связать с совокупностью человеческой природы, какою ее являют опыт, изучение языка и истории. И обнаруживается следующее: важнейшие составляющие нашего образа действительности и нашего познания ее, — а именно: живое единство личности, внешний мир, индивиды вне нас, их жизнь во времени, их взаимодействие — всё может быть объяснено исходя из этой совокупности человеческой природы, которая в воле, ощущении и представлении лишь развертывает различные свои аспекты. Не постулирование окостенелой априорной способности познания, а лишь отталкивающаяся от цельности нашего существа наука об историческом развитии способна дать ответы на вопросы, которые все мы предъявляем философии.

Здесь, по-видимому, находит свое разрешение упрямейшая из загадок, связанных с искомым обоснованием, — вопрос об источнике и правомерности нашего убеждения в реальности внешнего мира. Для чистого представления внешний мир всегда остается лишь феноменом; напротив, в нашем цельном воляще-чувствующе-представляющем существе наряду с нашей самостью нам одновременно и с ничуть не меньшей достоверностью дана заодно и эта внешняя действительность (то есть независимое от нас «другое», в полном отвлечении от своих пространственных определений) — дана в качестве жизни, а не в качестве чистого представления. Мы знаем об этом внешнем мире не благодаря умозаключению от следствий к причинам и не в силу соответствующего мыслительного процесса; наоборот, сами эти представления о следствии и причине — лишь результат абстрагирующего подхода к жизни нашей воли. Так расширяется горизонт опыта, который, как казалось вначале, дает нам сведения только о наших собственных внутренних представлениях; вместе с нашим жизненным единством нам сразу дан и целый внешний мир, даны и другие жизненные единства [...]

Должен заметить, что я не побоялся известной обстоятельности, желая соотнести нашу главную идею и главные положения нашего теоретико-познавательного обоснования наук о духе с различными сторонами научной мысли современности и тем самым многократно ее проверить. [...] Подробность исторической части объясняется не только практической необходимостью введения, но и моим убеждением в важности наряду с теоретико-познавательным самоосмыслением еще и исторического. Сходное убеждение дает о себе знать в захватившем уже несколько поколений пристрастии к истории философии, равно как в попытках Гегеля, позднего Шеллинга и Конта дать своим системам историческое обоснование. Оправданность этого убеждения становится еще очевидней с точки зрения исторической эволюции.

В самом деле, история духовного развития являет в ярком солнечном свете возрастание того же самого древа, чьи корни призвано отыскивать под землей наше теоретико-познавательное обоснование.

Такая постановка проблемы заставила меня пройти через весьма различные области знания, поэтому у меня обязательно будет обнаружено немало ошибок. Хорошо, если моя работа сможет хотя бы отчасти решить свою задачу: привести к единству содержание тех исторических и системных понятий, которые необходимы правоведу и политику, теологу и исследователю истории в качестве основоположения для плодотворной работы в конкретных науках [...]


I. Замысел данного введения в науки о духе


После знаменитых работ Бэкона сочинения, трактующие о принципах и методах естественных наук и таким путем вводящие в их изучение, создавались прежде всего исследователями природы; известнейшее среди них принадлежит сэру Джону Гершелю  [ 5 ]  . Представляется необходимым оказать подобную же услугу тем, кто занимается историей, политикой, правоведением или политической экономией, теологией, литературой или искусством. Люди, посвятившие себя названным наукам, обычно движимы практическими потребностями общества, целями специального образования, которое в интересах общества вооружает его руководящие органы соразмерными их задаче познаниями. Однако это специальное образование позволит отдельным людям достичь сколько-нибудь выдающихся результатов лишь в той мере, в какой оно выходит за пределы чисто технических навыков. Общество можно сравнить с большим машинным производством, функционирующим благодаря усилиям бесчисленных обслуживающих его лиц; человек со специализированными техническими навыками в своей частной профессии, как бы превосходно он ни владел ею, находится внутри этого производства в положении рабочего, всю жизнь занятого при каком-то отдельном механизме и не знающего, какие силы приводят его в движение, не имеющего никакого представления о других частях этого производства, об их взаимодействии на службе у целого. Он — обслуживающий общество инструмент, а не сознательная формирующая его сила. В настоящем введении мы хотели облегчить для политика и правоведа, для теолога и педагога задачу осознания места правящих им законов и норм внутри целостной действительности человеческого общества, которому, в конечном счете, найдя приложение своим силам, ученый посвящает труд своей жизни.

Природа нашего предмета такова, что нужные для решения этой задачи знания восходят к истинам, которые должны быть положены в основу изучения как природы, так и исторически-социального мира. Будучи поставлена таким образом, наша задача коренится в потребностях практической жизни и вместе с тем соприкасается с проблемой, которую выдвигает чистая теория.

Науки, имеющие своим предметом исторически-социальную действительность, напряженнее, чем когда бы то ни было раньше, отыскивают свои взаимные связи и свое обоснование. Имманентные причины, действующие внутри отдельных позитивных наук, способствуют этому наряду с более мощными побуждениями, происходящими от потрясений общества со времени Французской революции. Познание действующих в обществе сил, причин, вызвавших его потрясение, имеющихся в нём ростков здорового прогресса стало вопросом жизни для нашей цивилизации. Недаром значение общественных наук по сравнению с естественными растет; в огромных масштабах нашей современной жизни происходит сдвиг в научных интересах, который подобен сдвигу, происшедшему в малых греческих полисах V—IV веков до рождества Христова, когда переворотами в этом сообществе государств были вызваны на свет как негативные теории софистического естественного права, так и, в противовес им, работы сократической школы о государстве.


II. Науки о духе — самостоятельное целое рядом с науками о природе


Совокупность наук, имеющих своим предметом исторически-социальную действительность, получает в настоящей работе общее название «наук о духе». Идея этих наук, в силу которой они образуют единое целое, отграничение этого целого от естествознания со всей очевидностью и доказательностью смогут предстать только в ходе нашего исследования; здесь, в его начале, мы лишь означим смысл, в каком будем употреблять это выражение, и предварительно укажем на те обстоятельства, которые заставляют отграничивать единое целое наук о духе от наук о природе.

Под наукой в языке понимается система положений, где элементами являются понятия, то есть вполне определенные, в любом смысловом контексте постоянные и общезначимые выражения; где сочетания понятий обоснованны; где, наконец, в целях сообщения знаний каждая часть приводится в связь с целым, поскольку либо составная часть действительности благодаря этой связи положений начинает мыслиться в своей полноте, либо определенная отрасль человеческой деятельности достигает упорядоченности. Выражением «наука» мы обозначаем соответственно ту совокупность фактов духовного порядка, в которой обнаруживаются названные черты и применительно к которой обычно и употребляется слово «наука»; тем самым мы начинаем предварительно, в общих чертах представлять объем нашей задачи. Эти факты духовного порядка, которые исторически сложились в человечестве и на которые согласно общепринятому словоупотреблению распространяется название наук о человеке, истории и обществе, составляют действительность, подлежащую не овладению, но прежде всего нашему осмыслению. Эмпирический метод требует, чтобы ценность отдельных подходов, применяемых мышлением для разрешения своих задач, историко-критически устанавливалась на материале самих наук и чтобы природа познания в данной области проявлялась в ходе прямого наблюдения этого великого процесса, субъектом которого является само человечество. Подобный метод противоположен тому, который в последнее время чересчур часто применяется так называемыми позитивистами, выводящими понятие науки большей частью из логического определения знания по примеру естественнонаучных исследований и решающими исходя отсюда, какой интеллектуальной деятельности соответствует название и статус науки. Одни, исходя из произвольного понимания науки, близоруко и высокомерно отказывают в научном статусе историографии, как ее практиковали великие мастера; другие сочли необходимым приравнять науки, имеющие в качестве своей основы императивы, а не суждения о действительности, к познанию фактов действительности.

Сумма духовных явлений, подпадающая под понятие науки, обычно делится на две части; одна обозначается названием наук о природе; для другой, странным образом, общепризнанного обозначения не существует. Я присоединяюсь к словоупотреблению тех мыслителей, которые это второе полушарие интеллектуального глобуса именуют науками о духе  [ 6 ]  . Во-первых, обозначение это, не в последнюю очередь благодаря широкому распространению логики Джона Стюарта Милля, стало привычным и общепонятным. Во-вторых, при сравнении со всеми другими неподходящими обозначениями, между которыми приходится выбирать, оно оказывается наименее неподходящим. Конечно, оно крайне неполно выражает предмет данного исследования. Ведь факты духовной жизни не отделяются нами от психофизического жизненного целого человеческой природы.

Теория, претендующая на описание и анализ социально-исторических фактов, не вправе отвлечься от этой цельности человеческой природы и ограничить себя сферой духовного. Впрочем, выражение «науки о духе» разделяет этот свой недостаток с любым другим применявшимся здесь выражением; наука об обществе (социология), науки нравственные, исторические, историкокультурные — все эти обозначения страдают одним и тем же пороком: они слишком узки применительно к предмету, который призваны выражать. А избранное нами название имеет то преимущество, что по крайней мере удовлетворительно очерчивает главный круг фактов, в реальной опоре на которые и осмысливается единство этих наук, и намечается их сфера, и достигается, пусть еще несовершенное, отграничение их от наук о природе.

Побудительное основание, породившее привычку отграничивать эти науки как единое целое от наук о природе, можно проследить вплоть до последней глубины и полноты человеческого самосознания. Еще и не думая исследовать происхождение духовной сферы, человек обнаруживает в своем самосознании такую суверенность воли, такое чувство ответственности за свои действия, такую способность всё подчинить своей мысли и всему противостоять в неприступной крепости своей личностной свободы, которые отделяют его от всей природы  [ 7 ]  *. Внутри природы он поистине ощущает себя, если употребить выражение Спинозы, как imperium in imperio  [ 8 ]  . И поскольку для него существует только то, что стало фактом его сознания, в этом его самодеятельном внутреннем духовном мире — вся ценность, вся цель его жизни, а в создании духовных реальностей — весь смысл его действий. Так среди царства природы он творит царство истории, где прямо в гуще объективной необходимости, какою предстает природа, бесчисленными искорками там и здесь проблескивает свобода; в противоположность механическому ходу природных изменений, в своем истоке всегда уже содержащих конечный результат, действия воли благодаря своей сосредоточенной силе и благодаря жертве, чья важность всегда непосредственно и опытно ощущается личностью, реально производят нечто, создают развитие как в индивиде, так и в человечестве, поднимаются выше той бесплодной и утомительной деятельности отражения в сознании природных процессов, которою чванятся идолопоклонники «умственного развития», видя здесь вершину исторического прогресса.

Метафизическая эпоха, для которой различие в способе объяснения природных явлений, с одной стороны, и исторических, с другой, тут же превращалось в различие объективных структур мирового целого, напрасно билась над выработкой и обоснованием формул, способных объективно закрепить это различие. Среди всех изменений, какие метафизика древних претерпела у мыслителей средневековья, самым значительным было то, что в связи с безраздельным господством религиозных и теологических духовных движений, которыми были захвачены эти мыслители, определение различия между миром духовных сущностей и миром тел, равно как определение отношения обоих этих миров к божеству, оказалось в самом средоточии их системы. Шедевр средневековой метафизики, «Summa de veritate catholicae fidei» Фомы Аквинского, начиная со второй книги намечает такое расчленение сотворенного мира, в котором сущность (essentia, quidditas) отличается от бытия (esse), тогда как в Боге то и другое тождественно  [ 9 ]  *: в иерархии сотворенных существ верховным звеном необходимо выступают духовные субстанции, не составленные из материи и формы и принципиально бестелесные, — ангелы; от них отличаются интеллектуальные субстанции, или нетелесные сущностные формы, которые для полноты своих видов (конкретно — одного вида, а именно человеческого) нуждаются в теле; на этой ступени в борьбе против арабских философов Фома развертывает метафизику человеческого духа, влияние которой можно проследить вплоть до последних метафизических писателей наших дней  [ 10 ]  ; от мира непреходящих субстанций у него отграничивается та часть сотворенных существ, сущность которой коренится в сопряжении формы с материей. Другие выдающиеся метафизические писатели поставили эту метафизику духа (рациональную психологию) в связь с механическим пониманием системы природы и с атомистической философией, когда последние достигли господства. Но все попытки на основе этого учения о субстанции с помощью новой концепции природы выстроить сколько-нибудь устойчивую картину соотношений между духом и телом провалились. Если исходя из ясности и четкости свойств тел в качестве пространственных величин Декарт выработал свое представление о природе как колоссальном механизме, если он брал наличное в этом целом количество движения за константу, то достаточно было допустить, что хотя бы одна единственная душа извне производит в этой материальной системе определенное движение, — и в его философские построения вторгалось противоречие. Причем непостижимость воздействия каких бы то ни было внепространственных субстанций на эту протяженную систему нисколько не смягчалась тем, что пространственное местоположение подобного взаимодействия он сосредоточивал в одной точке, словно таким путем можно было как-то устранить трудность. Авантюрность взгляда, согласно которому божество поддерживает эту игру взаимодействий своим постоянно возобновляющимся вмешательством, равно как и другого взгляда, согласно которому Бог, наоборот, наподобие искуснейшего мастера с самого начала так отрегулировал и часы материальной системы, и часы духовного мира, чтобы природные процессы вызывали внутреннее ощущение, а волевой акт производил изменение во внешнем мире, с предельной ясностью доказала несовместимость новой метафизики природы с традиционной метафизикой духовных субстанций. Эта проблема как постоянный раздражающий стимул содействовала распаду метафизической позиции вообще. Ее распад завершится после предстоящего нам позднее осмысления того, что опыт самосознания служит исходным пунктом понятия субстанции, что таковое понятие возникает при соотнесении этого опыта с внешними восприятиями познающего разумного субъекта и что всё учение о духовных субстанциях есть просто-напросто перенесение задним числом сложившегося в подобной метаморфозе понятия субстанции на тот опыт, от которого оно происходит.

На место противоположности между материальными и духовными субстанциями выступила противоположность между внешним миром как ощущаемой данностью внешних восприятий (sensation) и внутренним миром как непосредственным материалом внутреннего осознания психических событий и действий (reflection). Старая проблема находит тем самым более скромную, но зато пригодную для эмпирического анализа формулировку. Новые и более совершенные методы позволяют описывать те самые переживания, которые в рациональной психологии с ее учением о субстанции не нашли последовательного научного выражения.

При первом приближении для конструирования самостоятельных наук о духе достаточно с новой критической позиции отделить от тех знаний, которые формируются путем осмысления внутренних связей из материала чувственных восприятий и только из него, другую область познания — специфическую сферу фактов, первоначально данных во внутреннем опыте, то есть без всякого содействия ощущений, а потом обретающих форму под воздействием внешних природных процессов и становящихся осмыслением этих процессов благодаря мыслительной операции, близкой заключению по аналогии. Так возникает обособленная область опыта, обретающая свой самостоятельный источник и свой материал во внутреннем переживании и потому, естественно, являющаяся предметом некоторой особой опытной науки. И пока никто не заявит, что он в состоянии вывести всю ту совокупность страстей, поэтических образов, творческого вымысла, которую мы называем жизнью Гёте, из строения его мозга и из свойств его тела, сделав ее таким образом более доступной пониманию, самостоятельный статус подобной науки не будет оспорен. А поскольку всё для нас существующее держится на этом внутреннем опыте и всё, что для нас обладает ценностью или является целью, дано нам как таковое только в переживании наших ощущений и движений воли, то в вышеописанной науке залегают первопринципы нашего познания, определяющие, в какой мере существует для нас природа, и первопринципы наших действий, объясняющие наличие целей, интересов и ценностей, — основы всякого нашего практического общения с природой.

Более глубокое обоснование самостоятельного статуса наук о духе наряду с науками о природе — а этот статус образует тот центр, вокруг которого в нашей работе выстраиваются науки о духе, — достигается у нас постепенно, по мере анализа цельного духовного переживания в его несравнимости с любым нашим опытом чувственного восприятия природы. Я лишь уточню здесь эту проблему, указав на два смысла, в каких можно говорить о несравнимости обеих этих областей реальности; соответственно и в понятии о границах познания природы тоже обнаружатся два аспекта.

Один из наших лучших естествоиспытателей попробовал определить эти границы в вызвавшей много толков работе; недавно он еще точнее истолковал это определение границ своей науки  [ 11 ]  *. Если, говорит он, мы мысленно сведем все изменения в телесном мире к движениям атомов, производимым константными силами их ядер, то познаем вселенную в естественнонаучном смысле. Исследователь исходит из идеи Лапласа, что «дух, познавший все действующие на данный момент в природе силы и взаимное положение составляющих ее сущностей и к тому же достаточно глубокий для того, чтобы подвергнуть эти данные анализу, смог бы в одной и той же формуле охватить движения и величайших мировых тел, и легчайших атомов»  [ 12 ]   *. Поскольку «слабым отображением подобного духа» можно считать человеческий ум астронома, Дю Буа-Реймон называет воображаемое Лапласом познание материальной системы «астрономическим». Отталкиваясь от этого представления, можно действительно прийти к очень точному пониманию границ, которыми очерчен порыв естественнонаучного духа.

Да будет позволено ввести в эту картину одно различение, касающееся границ познания природы. Поскольку действительность в качестве коррелята опыта дана нам через взаимодействие того или иного из наших чувств с внутренним опытом, обусловленное этим различие сфер опыта по их происхождению создает определенную несравнимость элементов нашего научного расчета между собой, не позволяющую выводить содержания, имеющие один источник, из содержаний, имеющих другой источник. Так, от свойств пространственных тел к представлению о материи мы приходим только через посредство осязания, дающего нам фактический опыт сопротивления вещества; каждое из чувств замкнуто внутри соотнесенного с ним круга качеств; а чтобы понять состояние сознания в какой-то данный момент, мы обязательно должны перейти от чувственного ощущения к ощущению наших внутренних состояний. Нам остается лишь принимать к сведению все эти данные в их несравнимости, обусловленной различием их источников, их содержание нам в конечном счете непонятно, всё наше познание ограничивается констатацией опытно наблюдаемых нами аналогий между рядами последовательных или одновременных событий. Это — границы, заложенные в самих предпосылках нашего опыта, границы, имеющие место в любой области наук о природе: не внешние границы, на которые наталкивается познание природы, но имманентные самому опыту условия последнего. Наличие имманентных границ познания не ставит совершенно никаких помех процессу нашего познания. Если назвать пониманием полную прозрачность восприятия определенной системы, то, пожалуй, здесь можно говорить о пределах, на которые наталкивается такое понимание; но независимо от того, подчиняет ли наука своим расчетам, возводящим изменения в действительности к движениям атомов, ощущаемые качества или факты сознания, — лишь бы они ей подчинялись, — вышеупомянутая невыводимость не представляет никакого препятствия для ее операций: я одинаково не могу найти переход от чисто математической определенности или количества движения ни к цвету или тону, ни к процессу в сознании; голубой свет настолько же не проясняется для меня знанием числа его колебаний, насколько отрицательное суждение — знанием сопутствующих ему процессов в мозге. Поскольку физика оставляет на долю физиологии объяснение чувственно воспринимаемого качества «голубой», а физиология, тоже не располагая в движении материальных частиц подходящим средством для волшебного воссоздания голубизны, передает задачу психологии, то в конце концов, словно после манипуляций фокусника, всё оказывается снова на руках у психологии. А сама по себе гипотеза, внушающая нам, что качества возникают в процессе ощущения, есть прежде всего лишь вспомогательное средство для расчета, который сводит изменения в действительном мире, как они даны в моем опыте, к одному определенному классу изменений внутри этого опыта, составляющему частицу всего содержания опыта, чтобы ради удобства познания вынести эти изменения как бы на одну плоскость. Если бы удалось заменить конкретно определенные содержания, занимающие фиксированное место в системе механического рассмотрения природы, константными и конкретно определенными содержаниями сознания так, чтобы, не противореча системе механических закономерностей, можно было привести процессы сознания в безупречную связь с данными опыта, эти процессы сознания тотчас оказались бы подчинены системе познания природы ничуть не меньше, чем какие-нибудь звук или краска.

Именно тут, однако, несравнимость материальных и духовных процессов дает о себе знать в совершенно другом смысле, ставя перед познанием природы границы совсем иного характера. Невозможность выведения фактов духовной жизни из фактов механического природного порядка, коренящаяся в различии происхождения тех и других, пока еще не мешает включению первых в систему последних. Лишь если несравнимость между соотношениями внутри духовного мира и закономерностями природных явлений оказывается такого рода, что подчинение духовных фактов фактам, фиксируемым в ходе познания механической природы, совершенно исключается, — лишь тогда доказано существование не только имманентных границ опытного познания, но и границ, у которых познание природы кончается и начинается самостоятельная, вырастающая из своего собственного средоточия, наука о духе. Дело сводится, таким образом, к установлению определенного рода несравнимости между связями духовных явлений и закономерностями материальных процессов, когда подчиненный статус первых, то есть представление о них как о свойствах или аспектах материи, исключается и когда, стало быть, речь по необходимости заходит о несходстве совсем другого рода, не похожем на то, какое имеет место между отдельными областями материальных законов, как их излагают математика, физика, химия и физиология, логически всё более упорядочиваемые в своих соотношениях [...] Именно из этого убеждения исходят, когда на фактах самосознания и связанного с ним единства сознания, на проявлениях свободы и связанных с ними нравственных деяниях показывают индивидуальную несравнимость жизни духа, в противоположность пространственной расчлененности и делимости материи, в противоположность механической необходимости, которой повинуется в своих действиях каждая отдельно взятая частица материи. Первые попытки на основании фактов сознания и свободы воли найти формулировку для этого рода несравнимости духовных явлений с порядком природы имели место почти так же давно, как строгая рефлексия об отношении духа к природе.

Поскольку это различие между имманентными границами опыта, с одной стороны, и границами подчинения разного рода фактов системе познания природы, с другой, находит себе место в выкладках знаменитого естествоиспытателя, постольку понятия «граница» и «необъяснимость» приобретают точно очерченный смысл и тем самым исчезают трудности, заставлявшие так много говорить о себе в ходе вызванной его предыдущим сочинением дискуссии о границах познания природы. Наличие имманентных границ научного опыта никоим образом не решает вопроса о введении духовных явлений в контекст познания материи: когда, как это делалось Геккелем и другими исследователями, предпринимается попытка постулировать наличие психической жизни в элементарных составных частях, из которых строится организм, и на этом основании обеспечить подчинение духовных явлений законам природы, то подобная попытка пока еще ничуть не противоречит признанию имманентных границ всякого опыта; противоречия выявляются только упомянутым у нас выше вторым родом исследования границ познания природы. Недаром и Дю Буа-Реймон переходит к исследованию этого второго рода и пользуется при ведении своего доказательства как аргументом единства сознания, так и аргументом спонтанности воли. Что «духовные процессы никогда невозможно понять исходя из их материальных условий»  [ 13 ]  , он доказывает следующим образом. Даже после исчерпывающего познания всех частиц материальной системы, их взаимного положения и их движений всё равно остается совершенно непонятно, почему определенному числу атомов углерода, водорода, азота и кислорода не безразлично, как они расположены и куда движутся. Необъяснимость духовного ничуть не снимается, если мы заранее наделим сознанием, наподобие монад, каждую из элементарных частиц: на основании такого допущения всё равно нельзя объяснить единство индивидуального сознания  [ 14 ]  . Сам доказываемый Дю Буа-Реймоном тезис уже содержит в словах «никогда невозможно понять» двоякий смысл, и двоякость имеет следствием появление в ходе доказательства двух параллельных аргументов совершенно различной силы. Ученый утверждает, во-первых, что попытка выведения фактов духовной жизни из материальных процессов (сегодня она дискредитирована как грубый материализм и если предпринимается, то лишь в форме допущения психических свойств у элементарных частиц) не может привести к стиранию имманентных границ всякого опыта; это, несомненно, так, однако неподчинение духа природе отсюда еще не вытекает. И он утверждает, во-вторых, что такая попытка обречена на провал перед лицом противоречия, существующего между нашими представлениями о материи и присущим нашему сознанию единством. В своей позднейшей полемике с Геккелем Дю Буа-Реймон дополняет этот аргумент другим: при подобном допущении возникает еще одно противоречие, а именно между полной механической детерминированностью материальной частицы внутриприродными взаимосвязями и переживанием спонтанности воли; «воля» (частиц материи), которая «волит, нравится ей это или нет, причем волит в прямой пропорциональной зависимости от произведения масс и в обратной пропорциональной зависимости от квадрата расстояния»  [ 15 ]  , — это contradictio in adiecto  [ 16 ]  .


III. Отношение целого наук о духе к целому наук о природе


И всё же в более широком аспекте науки о духе охватывают собой факты природы и имеют своей основой познание природы.

Если вообразить себе чисто духовные существа внутри состоящего лишь из таких же существ царства личностей, то их возникновение, их рост и развитие, равно как их исчезновение (как ни представлять себе фон, на котором они возникают и с которым они снова сливаются), окажутся привязаны к условиям духовного порядка; их благосостояние будет корениться в их отношении к духовному миру; их взаимосвязи, их взаимодействия будут осуществляться чисто духовными средствами, и непреходящие результаты их действий будут тоже чисто духовного рода; даже их уход из царства личностей будет иметь свое основание в духовной сфере. Система таких индивидов будет предметом чистой науки о духе. На деле индивид возникает, сохраняет себя и развивается на основе животного организма с его функциями и его отношениями к окружающим природным процессам; жизненное чувство индивида, по крайней мере отчасти, коренится в этих функциях; его впечатления обусловлены органами чувств и воздействиями на них со стороны внешнего мира; богатство и подвижность его представлений, сила и направление его волевых актов обнаруживают многообразную зависимость от изменений в его нервной системе. Движения его воли вызывают сокращение мышечных волокон, так что его воздействие на внешнюю среду привязано к сдвигам в относительном расположении материальных частиц его организма; непреходящие результаты его волевых усилий существуют лишь в форме изменений внутри материального мира. Таким образом, духовную жизнь человека лишь в абстракции можно выделить из психофизического жизненного единства, в качестве какового перед нами выступает человеческое существование и человеческая жизнь. Система таких жизненных единств суммируется в действительность, составляющую предмет историко-общественных наук.

Человек, это жизненное единство, в силу двоякости нашего восприятия (независимо от того, как обстоит дело в метафизическом аспекте) существует для нас по внутреннему самоощущению как система духовных явлений, а по свидетельству чувств, наоборот, — как телесное целое. Внутреннее самоощущение и внешнее восприятие никогда не осуществляются в одном и том же акте, а потому факт духовной жизни никогда не дан нам одновременно с фактом нашей телесной жизни. Отсюда с необходимостью вытекают две разные и не сводимые друг к другу точки зрения, в то время как научное рассмотрение стремится охватить духовные явления и телесный мир в их цельности, выражением которой является психофизическое единство жизни. Если я буду исходить из внутреннего опыта, то обнаружу, что весь внешний мир целиком дан в моем сознании, что законы этого природного целого обусловливаются моим сознанием и в этом смысле как бы зависимы от него. Такова точка зрения, которую немецкая философия на границе XVIII и XIX веков назвала трансцендентальной философией. Если, напротив, я рассмотрю систему природы, предстающую моему естественному восприятию в качестве реальности, если я обнаружу, что психические явления включены и во временную последовательность этого внешнего мира, и в его пространственную структуру, если я замечу, что изменения духовной жизни зависят от вмешательства, производимого самой природой или экспериментом и выражающегося в материальных изменениях, насколько они воздействуют на нервную систему, то наблюдение над развитием жизни и над ее патологическими состояниями развернет приобретенный мною опыт во всеобъемлющую картину обусловленности духовного телесным, — и тогда возникнет мировосприятие естествоиспытателя, который пробивается от внешнего к внутреннему, от материального изменения к духовному изменению. Итак, антагонизм между философом и естествоиспытателем оказывается обусловлен противоположностью их отправных точек. [...]

Психофизическое единство постоянно воспринимает опосредованные нервной системой воздействия со стороны универсальных природных процессов и, в свою очередь, оказывает воздействие на последние. Однако природа этого единства такова, что исходящие от него воздействия выступают преимущественно в качестве практики, руководствующейся определенными целями. Поэтому для нашего психофизического единства природные процессы и их особенности сами могут, с одной стороны, играть ведущую роль в формировании целей, а с другой стороны, эти процессы входят в систему средств для достижения поставленных целей. Таким образом, даже тогда, когда мы волим, когда мы воздействуем на природу, мы зависим от природных взаимосвязей — именно потому, что наше существо образуют не слепые силы, а воля, суверенно полагающая свои цели. Психофизические единства тем самым стоят по отношению к природным процессам в двоякой зависимости. С одной стороны, начиная с положения земли внутри космического целого, эти процессы в качестве системы причин обусловливают всю социально-историческую действительность, и великая проблема соотношения между контекстом природы и свободой социально-исторического человека распадается для эмпирического исследователя на бесчисленные частные вопросы, затрагивающие соотношение между фактами духа и воздействиями природы. С другой стороны, однако, цели, поставленные перед собой царством свободных личностей, требуют обратного воздействия на природу, на землю, рассматриваемую человеком в качестве своего жилища, в котором он активно устраивается, и это обратное воздействие тоже привязано к закономерностям природного целого, поскольку их использует. Все цели человека принадлежат исключительно духовной жизни как таковой, ибо только она для него по-настоящему важна; однако средства для достижения целей изыскиваются внутри системы природы. Как зачастую неприметно изменение, которое творческая сила духа вызывает во внешнем мире, — и, однако, только через его посредство сотворенная духовная ценность может стать значимой также и для других людей. Так, несколько страничек, скудный материальный остаток глубочайшей мыслительной работы древних в направлении признания подвижности земли, попав в руки Коперника, стали исходной точкой для целой революции в нашем миросозерцании.

Отсюда ясно, насколько условно отграничение двух классов наук друг от друга. Поэтому бесплодны, например, споры вокруг статуса общего языкознания. Знания того и другого классов постоянно смешиваются друг с другом в обеих пограничных областях между изучением природы и изучением духовных явлений, — и там, где система природы воздействует на развитие области духа, и там, где природное испытывает воздействие духовного или служит промежуточной средой для воздействия на других носителей духовного. Познания наук о природе смешиваются с познаниями наук о духе. При этом, сообразно двум видам воздействия природных процессов на духовную жизнь, познание воспитующего влияния природы на нас часто переплетается с констатацией влияния, оказываемого ею в качестве простого материала практики. Например, изучение природных законов звукообразования составляет важную часть грамматики и музыкальной теории; а кроме того, гений языка или музыки еще и творчески зависим от тех же природных законов, и исследование его творчества требует понимания такой его зависимости.

Здесь проясняется также, почему познание условий, диктуемых природой и разрабатываемых наукой о природе, в широком смысле составляет основу для изучения духовных явлений. Как развитие отдельного человека, так и распространение человечества по всей земле и строительство им своей исторической судьбы обусловлено всей совокупностью космоса. [...]

Проблема отношения наук о духе к познанию природы может, однако, считаться разрешенной только тогда, когда наше исходное противоречие — между трансцендентальной точкой зрения, для которой природа обусловлена сознанием, и объективной эмпирической точкой зрения, для которой развитие духовного обусловлено совокупностью природы, — будет снято. Задача эта составляет одну сторону гносеологической проблемы. Если поставить ее изолированно, только для наук о духе, то убедительное для всех разрешение ее не кажется невозможным. Пути разрешения могли бы быть таковы: доказательство объективной реальности внутреннего опыта; подтверждение реальности внешнего мира; потом в этом внешнем мире благодаря процессу переноса в него нашей внутренней жизни получают место духовные явления и духовные сущности; как на минуту ослепленный взглядом на солнце глаз проецирует образ солнца в разнообразнейшей расцветке на разнообразнейшие места в пространстве, так каждое наше восприятие размноживает образ нашей внутренней жизни и переносит его в бесчисленных разновидностях на различные точки окружающего нас природного целого; а логически этот процесс можно изобразить и обосновать как заключение по аналогии от непосредственной и изначальной, только нам доступной данности внутренней жизни через посредство представлений о сопутствующем ей внешнем выражении внутреннего — к тому, что лежит в основе внешнего мира и сходным образом соотносится с соответствующими ему проявлениями. Чем бы ни была природа сама по себе, изучение причин духовных явлений вполне может удовлетвориться тем, что природные явления всегда можно понимать и использовать как знаки подлинной действительности, а пространственно-временные закономерности природы — как знаки таковых же закономерностей действительности. Стоит вступить в мир духа и исследовать природу постольку, поскольку она является содержанием духа и поскольку она в качестве цели или средства переплетена со свободной волей, как она сразу же станет для духа тем, чем она в нём и для него является, а что она есть сама по себе, будет совершенно безразлично. Довольно того, что в своей практике дух может рассчитывать на ее закономерности, как они ему даны и доступны, и наслаждаться ее прекрасной видимостью.


IV. Обзор наук о духе


Приступающему вместе с нами к рассмотрению наук о духе мы должны попытаться дать предварительное представление о всём объеме этого второго полушария интеллектуального глобуса, определив таким путем задачу настоящей работы.

Науки о духе еще не конституировались как целое и не могут образовать такую систему, где отдельные истины были бы упорядочены сообразно своей зависимости от других истин и от опыта.

Эти науки выросли в практике самой жизни, развились под влиянием требований специального образования, и система университетских факультетов, служащих обучению профессиям, является естественно развившейся формой их взаимосвязи. Их первые понятия и законы были нащупаны большей частью в ходе отправления социальных функций. Иеринг показал, как юридическая мысль сформулировала основополагающие понятия римского права в процессе сознательной духовной работы, осуществлявшейся в самой жизни правовых учреждений  [ 17 ]  . Точно так же и анализ древнейших греческих конституций обнаруживает в них конденсат поразительно сильной и самосознательной политической мысли на базе отчетливых понятий и норм. Основополагающая идея, согласно которой свобода индивида связана с долей его участия в политической власти, а эта доля регулируется государственным правопорядком и соразмерна служению индивида общественному целому, сперва стала руководящей идеей самого по себе политического искусства; потом великим теоретикам сократической школы осталось лишь разработать ее в научном контексте. Развитие всеобъемлющих научных теорий опиралось впоследствии преимущественно на нужды специального образования правящих сословий. Так, уже в Греции задачи высшего политического образования в эпоху софистов вызвали к жизни риторику и политику, и у новых народов история большинства наук о духе обнаруживает преобладающее влияние того же основополагающего обстоятельства. Литература римлян, посвященная их общественному устройству, обязана своей первоначальной древнейшей структурой тому, что она создавалась в виде инструкций для жреческого сословия и для отдельных государственных служащих  [ 18 ]  . Система тех наук о духе, которые заключают в себе основы профессиональных умений правящих органов общества, равно как закрепление этой системы в энциклопедических трудах тоже выросли в конечном счете из потребности обзорно представить всё необходимое для такой профессиональной подготовки, и наиболее естественная форма этих энциклопедических обзоров, как мастерски показал на примере теологии Шлейермахер, всегда совпадает с членением совокупности наук, сознательно исходящим из названной практической цели [...]

Попытки выйти за пределы практики и открыть универсальное членение наук, имеющих предметом социально-историческую действительность, исходили от философии. Поскольку они были направлены на то, чтобы вывести систему наук из метафизических начал, их постигла судьба всякой метафизики. Более совершенным методом пользовался уже Бэкон, который поставил существующие науки о духе в связь с задачей опытного познания действительности, измеряя как их достижения, так и их недостатки степенью соответствия этой задаче. Коменский в своей пансофии  [ 19 ]   намеревался на почве внутренней зависимости истин друг от друга выстроить последовательность, в какой они должны охватываться преподаванием, и, открыв таким путем в противовес ложному идеалу формального образования основополагающую идею будущей педагогики (которая, к сожалению, еще и сегодня остается проектом), подготовил своим принципом взаимозависимости истин адекватное членение наук. Когда Огюст Конт подверг исследованию связь между логическим отношением зависимости, определяющим взаимоотношения наук, и исторической последовательностью их возникновения  [ 20 ]  , он создал основу для подлинной философии наук. В конституировании наук об исторически-социальной действительности он видел цель своего великого труда, и его работа на деле вызвала сильнейшее движение в этом направлении: Милль, Литтре, Герберт Спенсер взялись за проблему взаимосвязи историко-социальных наук. Их работы дают человеку, погружающемуся в науки о духе, перспективу совсем другого рода, чем система профессий и обучения им. Эти мыслители ставят науки о духе в связь с задачей познания, берут проблему в ее полном объеме и стремятся разрешить ее в рамках научной конструкции, охватывающей всю историко-социальную действительность, И всё же, захваченные царящей сегодня среди англичан и французов страстью к авантюристическим научным построениям, лишенные глубокого чувства исторической действительности, способного вырасти лишь после многолетних занятий частными конкретными исследованиями, позитивисты прошли мимо как раз той исходной точки для своих трудов, которая могла бы соответствовать их же собственному принципу установления связей между отдельными науками. Им следовало начать свою работу с того, чтобы разобраться в архитектонике колоссального, шаг за шагом подновляемого изнутри, тысячелетиями по крупицам возводимого здания позитивных наук о духе, путем углубления в его строительный план понять его смысл и со здравым уважением к действующему в истории разуму воздать должное многообразию фактических путей развития этих наук. Они же воздвигли временную постройку, которая не прочнее, чем отчаянные спекуляции о природе какого-нибудь Окена или Шеллинга  [ 21 ]  . И так оказалось, что развернутые из метафизического первопринципа немецкие философии духа — Гегеля, Шлейермахера и позднего Шеллинга — с большей глубиной интуиции оценивают приобретения позитивных наук о духе, чем это сделано в работах позитивных философов [...]

Науки о духе не образуют логически устроенного целого, которое было бы аналогично системе познания природы; их совокупность развивалась иначе и должна впредь рассматриваться так как она исторически выросла.


V. Их материал


Материал этих наук составляет исторически-социальная действительность, насколько она сохранилась в сознании человечества в виде исторических сведений и стала доступна для науки в форме общественных знаний, выходящих за пределы сиюминутной ситуации. Как ни необъятен этот материал, он всё же явно неполон. Интересы, никоим образом не созвучные требованиям науки, обстоятельства передачи сведений, не имеющие к этим требованиям ни малейшего отношения, обусловили теперешний объем наших исторических познаний. С тех самых времен, когда собравшиеся у костра соплеменники и соратники говорили между собой о деяниях своих героев и о божественном происхождении своего племени, животрепещущие интересы коллектива всегда заставляли вырывать из темного потока повседневной человеческой жизни отдельные факты и сохранять их. Интересы позднейшего времени и стечение исторических обстоятельств определили, каким из этих фактов было суждено дойти до нас. Историография как свободное искусство изложения охватывает одну изолированную часть этого неизмеримого целого, которая с той или иной точки зрения кажется представляющей интерес. Кроме того, сегодняшнее общество живет, так сказать, на наслоениях и обломках прошлого; отложения прошлой работы культуры в языке и народных предрассудках, в нравственности и праве, а также в материальных изменениях, не поддающихся письменному учету, — всё это составляет живое предание, которое неоценимым образом подкрепляет собой письменную традицию. Однако сохранение традиции тоже диктуется стечением исторических обстоятельств  [ 22 ]   [...]

Необозримость всей массы этого непомерно большого материала не только подчеркивает его неполноту, но и в немалой мере способствует даже увеличению последней. Когда человеческий дух начал подчинять действительность своей мысли, он обратился, влекомый изумлением, прежде всего к небу; его захватил этот простертый над нами свод, как бы покоящийся на кольце горизонта, — всегда и повсюду окружающее человека, сплоченное в себе пространственное целое; так и в восточных странах, и в Европе ориентирование по небосводу стало исходной точкой научного исследования. Космос духовных явлений в своей неизмеримости открывается не взору, а только сосредоточенному духу исследователя, обнаруживаясь в той или иной своей части, когда исследователь сопоставляет, проверяет и констатирует факты; он выстраивается во внутреннем пространстве души. Критический анализ традиции, установление фактов, собирание их составляют первую огромную задачу наук о духе. Филология разработала образцовую технику в занятиях труднейшим и прекраснейшим историческим материалом, классической древностью, а сейчас та же задача отчасти решается в бесчисленных специальных разысканиях, отчасти входит составной частью в более глубоко задуманные исследования. Эта чистая дескрипция исторически-социальной действительности, имеющая целью на основании физики земли в сочетании с географией дать пространственно-временное описание структуры духовных явлений и их различий на всей земле в целом, может стать наглядной лишь путем сведения всего к четкой пространственной мере, к числовым соотношениям, к временным определениям, лишь с помощью вспомогательных средств графического изображения. Простое собирание и анализ материала постепенно переходит, таким образом, в его продуманную обработку и расчленение.


VI. Три класса высказываний в них


Науки о духе, в своей реальности и в своей практике повинуясь тому конкретному разуму, который действовал и в их истории (вопреки мнениям смелых архитекторов, желающих отстроить их заново), сочетают в себе три различных класса высказываний. Одни дают слово действительности, как она представлена в восприятии; они содержат историческую компоненту познания. Другие развертывают вычленяемые путем абстрагирования закономерности в поведении содержательных частей этой действительности; они образуют теоретическую составляющую познания Наконец, третьи выражают оценочные суждения и предписывают правила; в них заключена практическая компонента наук о духе. Факты, теоремы, оценочные суждения и правила — из этих трех классов высказываний состоят науки о духе. И взаимосвязь между историческим, абстрактно-теоретическим и практическим направлениями мысли пронизывает науки о духе как общая им всем основная черта. Понимание частного, индивидуального служит в них (поскольку они являют собой постоянное опровержение тезиса Спинозы о том, omnis determinatio est negatio  [ 23 ]  ) конечной целью не в меньшей мере, чем разработка абстрактных закономерностей. От своих первых корней в сознании вплоть до высших вершин система оценочных суждений и императивов не зависит от первых двух классов высказываний. Взаимосвязь трех перечисленных задач внутри мыслящего сознания обнаруживается лишь в ходе теоретико-познавательного анализа (и шире: самоосмысления). Во всяком случае, уже самые начальные высказывания о действительности изолированы от оценочных суждений и императивов; так выявляются два рода изначально различных положений. И вместе с тем необходимо понять, что это различие внутри наук о духе имеет следствием двоякую связь между ними. Со своих первых шагов науки о духе не только изучают существующее, но и несут в себе сознательную систему оценочных суждений и императивов, куда входят ценности, идеалы, нормы, ориентации, образы будущего. Политическое суждение, дискредитирующее определенный общественный институт, не истинно и не ложно, а правильно или неправильно в смысле оценки направленности этого института, его цели; истинным или ложным со своей стороны может оказаться такое политическое суждение, которое выясняет отношения данного института к другим социальным учреждениям. Лишь когда понимание этих обстоятельств станет определяющим для теории закона, высказывания и суждения, возникнет теоретико-познавательное обоснование, не загоняющее науки о духе в теснину обязательных абстрактных закономерностей по аналогии с естествознанием и не калечащее их этим, а постигающее и обосновывающее их такими, какими они стали в процессе своего исторического роста.


VII. Обособление частных наук из историко-социальной действительности


Назначение наук о духе — уловить единичное, индивидуальное в исторически-социальной действительности, распознать действующие тут закономерности, установить цели и нормы ее дальнейшего развития — м�