Новое в философии истории философии на Западе связано с общим отчужденным отношением к истории (42, с. 10, 11), с настроениями «конца истории», «постистории» (ср.: 23), «конца Европы», «конца Ренессанса», «конца прогресса», «конца развития». Чувство истории как связного потока свершений было присуще, по-видимому, лишь узкому периоду времени примерно от начала XIX до первой трети XX в., — к такому заключению подводит работа итальянского историка философии и культуры Э. Гарена об историзме в XX в. (21). Последний разгар дискуссии об историзме Гарен относит к концу 1930-х гг., когда «отвержение общезначимых норм, развенчание теории о неизменности человеческой природы, признание огромной формирующей значимости исторического контекста предстали в тесной связи с драмой реальной политической ситуации» (21, с. 20–21). Но к середине XX в. историзм в том виде, в каком он сложился в XIX в., идя тогда рука об руку с развитием исторических наук, накоплением и систематизацией фактов, был мало-помалу «демонтирован» и в настоящее время, по мнению Гарена, уже не существует, хотя его следы еще заметны повсюду (21, с. 54).

Точнее было бы, однако, говорить о радикальном преображении историзма. Ушло в прошлое не внимание к временн?му аспекту действительности, а признание за историческими событиями накопительного и приуготовительного смысла. На повестке дня западной мысли стоят сейчас поиски «другой» истории, которая не была бы отягощена инерцией стадиального развития и причинно-следственным детерминизмом. Эти поиски ставятся в связь с неотложными задачами политико-экономического обновления, для которого требуется понимание политических перспектив (44, с. 151). Вариант «другой» истории — построенная по модели хайдеггеровской судьбы бытия «потенциальная история» как исследование внутренних возможностей, раскрывающихся перед человеком в разные эпохи (16, с. 23; 247; 259). В концепции культуролога Джорджа Стайнера подлинная история протекает в недрах художественного и научного творчества (11, с. 135–136). Создание «новой исторической науки», имеющей дело с «другой» историей, непричастной к «эволюционистски-биологизирующим схемам», приписывают Мишелю Фуко (36, с. IX). Вскрытию «другой» истории, подспудно протекающей за фасадом шумной внешней истории в недрах национальной жизни местных дохристианских, языческих, внехристианских традиций, посвящены усилия теоретиков «новых правых» во Франции и ФРГ. Конечно, тема альтернативной культуры чувства и творческого воображения, вытесненной, но не подавленной господством рационализма, — не монополия «новых правых» (см. ниже). В недавней работе о художественно-научном мировосприятии Гёте развивавшееся им универсалистское и органическое постижение природы противопоставляется как историческая альтернатива механическому методологизму магистральной линии новоевропейской науки  [ 1 ]  .

Наблюдения об упадке или коренной перестройке историзма на Западе почти без изменений относятся к дисциплине истории философии. Идея кумулятивного историко-философского процесса здесь в последние годы фактически вытеснена в область популярных изложений и школьных курсов, еще не затронутых методологическими переменами. Современному западному теоретику оказывается уже трудно непосредственно войти в проблематику дискуссий первой половины XX в. об отношениях между философией и ее историей. Вчуже признаётся важность проблемы, но при взгляде из конца столетия слишком ясна, как пишет итальянский философ П.Ф. Каркано, «та невысказанная предпосылка, которая, как к этому ни относиться, стояла в основе поднимавшихся вопросов и реально несла на себе всю массу обсуждавшейся проблематики». Этой предпосылкой была «всеобщая вера в философию, в неотменимую значимость философской деятельности и в итоговую ценность ее истории, независимо от спорности результатов. Но сегодня, честно признаться, как раз эта вера, даже самая расплывчатая и обобщенная, рушится на наших глазах, чему, конечно, есть красноречивые параллели в скептицизме всех веков, хотя сегодняшним скепсисом движут такая подозрительность и такая усталость, которые свидетельствуют о формировании совсем нового интеллектуального климата». Философия, не говоря уже о ее истории, предстает гораздо менее естественным занятием, чем еще совсем недавно. «В конечном счете мы невольно спрашиваем себя, каков смысл всей этой философской деятельности, которая в наших краях тянется две с половиной тысячи лет, полная замыслов и обещаний, которые не выливаются ни во что, кроме туманных речей и череды мнений, сталкивающихся между собой и взаимно уничтожающих друг друга? Недоумение наше старо и банально, хотя в определенный момент на ум приходит образ последней капли, переполняющей чашу... В самом деле, перед нами дисциплина, существующая два с половиной тысячелетия, составлявшая до сих пор душу и путеводную нить нашей цивилизации, воплощавшая важнейшие интеллектуальные и духовные запросы, однако сегодня вступившая в глубокий кризис... Проблема тотчас выливается в ряд вопросов, принимающих, однако, не традиционную форму — “Что такое философия?”, а другую — “Почему люди занимается философией?”» (8, с. 16). Философия не избежала разъедающих поветрий XX столетия — века анализа, когда вообще старый вопрос «Что я должен делать, чтобы сделать то-то и то-то?» вытеснен более актуальным: «Что я, собственно, делаю, когда делаю то-то и то-то?» Этим определяется, по Каркано, «ретроспективная и осознающая», а не «предписательная и нормативная» методология, завоевывающая позиции в истории философии, как и во всей области знания. В свете разъедающего анализа культура чревата такой радикальной перестройкой, что, возможно, традиционные дисциплины стоят под знаком неминуемой «переплавки». «В конце концов, история западной философии есть лишь определенный период или определенная фаза более широкого процесса эволюции... — Будущее человечества... проблематично... Нам предстоит пережить период крайней неопределенности, напряженного ожидания, и нужно хранить ясное сознание того, что, в конце концов, история философии — просто глава в рамках более обширной биопсихической эволюции, понимание полного смысла которой ускользает от нас» (с. 49).

Готовность к переплавке сознания не всегда идет так далеко, как у процитированного католического профессора философии, но традиционная история философии действительно часто третируется как дописанная и отложенная глава. Философ из ФРГ С. Отто подчиняет эту стаpyю дисциплину, для которой он не находит особенно энтузиастических оценок, более широкой «истории духа». С. Отто строит теорию этой последней в размежевании как с историзмом Гегеля и Дильтея, так и с внеисторизмом Гуссерля. Направление насущной ревизии науки об истории мысли указывает, согласно С. Отто, цитируемый им Кассирер: «В истории духа отчетливее, чем где бы то ни было, вырисовывается то обстоятельство, что ни ее содержание, ни ее связь не даны извне, а впервые только и воссоздаются нами на основе единичных фактов: история духа есть лишь то, что мы из нее делаем в ходе интеллектуального синтезирования» (43, с. 3). По сути дела приведенная мысль Кассирера — лишь заострение одной из ведущих тем Дильтея («исследователь истории есть то же самое лицо, что и создатель истории»; «тождественна истории»; «история есть жизнь, только всех людей»), и это признаёт сам С. Отто, замечая, что Дильтей «однажды» (?) назвал структуры, вносимые исследователем в историю духа, всецело «созданиями творящего субъекта». С. Отто подчеркивает, что исторический метод в области истории духа беспомощен, коль скоро уже исходное понятие «эпохи», задающее первые рамки историческому исследованию, «принадлежит вообще не историографии, являясь в подлинном смысле понятием духовной истории». Произвол в творчестве историка духа предотвращается, по мысли Отто, практикой неустанной перекрестной перепроверки философских концепций — фактами, данными, текстами, равно как и наоборот. Здесь Отто находит возможным буквально следовать десятой аксиоме «Новой науки» Джамбаттисты Вико: «Философия созерцает разумные сущности, откуда происходит знание истинного; филология наблюдает установления свободной человеческой воли, откуда происходит осознание достоверного... Филологами являются все грамматики, историки, критики, которые заняты познанием языков и свершений разных народов... Отсюда ясно, что остановились на полпути и философы, не выверившие свои рассуждения в опоре на то, что установлено филологами, равно как и филологи, не позаботившиеся в опоре на философский разум оценить меру истинности того, что ими установлено»  [ 2 ]  . С. Отто просит читателя не удивляться важности места, которое в его конкретных изысканиях занимают теология и история догмы. Канта невозможно понять, минуя протестантизм, составлявший фон всей его мысли, Вико — минуя католичество в тех особенных формах, которые оно приняло в Неаполе XVII–XVIII вв. Мало учитывающая это история философии в ее сложившемся виде представляется С. Отто нетерпимо узкой, ее приемы — стеснительными. «Исследование истории духа не может придерживаться канонов истории философии, поскольку решающие побудительные мотивы философской рефлексии часто проистекают из источников, как правило, не учитываемых историком философии и впервые обнаруживающих свое значение только в процессе реконструкции духовной истории». Введением к книге Отто служит исследование «Об актуальности поздней античности», предлагаемое автором как образец синтезирующего учета разных составляющих одной духовной эпохи. Поздняя античность, пишет он, «может быть понята только в свете соперничества и конвергенции христианства, гностицизма и платоновско-неоплатонической философии». В свою очередь «амальгама трех названных факторов делает позднюю античность “основоположным временем” европейской духовной истории: в эту эпоху вырабатываются решающие мировоззренческие позиции, оказывающие свое воздействие на Средневековье, на гуманизм и Ренессанс, а также на Новое время» (с. 10).

Недовольство узостью историко-философской дисциплины, какою она стала в XIX – начале XX вв., ведет к реабилитации старых и, казалось бы, давно преодоленных этапов ее развития. Вот один пример. Заметной чертой философской историографии первой половины XVIII в. было ее слияние, по существу, со всей историей культуры. Эта широта была настолько привычна для писателей той эпохи, что, например, даже И. Бруккер, критикующий «Критическую историю философии» Деланда за внимание к «чужеродным предметам», которые «своим числом перевешивают у него (Деланда) то, что, собственно, присуще истории философии»  [ 3 ]  , сам всё-таки ведет свою историю философии от «колыбели мира» и включает разделы о философии, существовавшей до потопа, у варваров, у индейцев, об «экзотической философии». Столетие спустя В. Кузен констатировал у Бруккера «тяжелый порок смешения истории философии с историей человеческого духа и человечества» (цит. по: 47, с. 218). Стремясь строже очертить свой предмет, Кузен исключал из рассмотрения восточную мудрость: философия началась только с греков  [ 4 ]  . Но современная метаистория философии склонна, наоборот, возвращаться к широте «историков духа» начала XVIII в. «В спекулятивной атмосфере эпохи, в которую жил Кузен, философия имела отчетливые очертания и занимала место гегемона в иерархии наук о духе... Но теперь, спустя полтора века, кризис философии перед лицом гуманитарных наук и тенденция обширных областей философской историографии смещаться в сторону истории культуры снова ставят на повестку дня вопрос о “самоопределении” философии, да и всей историографической деятельности, имеющей своим предметом философию. Проблемы, относящиеся к определению сферы исследования, к отношениям между наукой и философией, между историей философии и историей человеческого духа, вновь поднимаются во всей своей сложности и заставляют со всем вниманием рассмотреть ранние образцы, предлагаемые нам столь современной, во многих отношениях, культурой, какою была культура восемнадцатого века» (с. 219).

Обогатить традиционную тематику истории философии предлагается и со стороны искусства. В случае отсутствия документов философской мысли той или иной эпохи признаётся оправданным и плодотворным обращение к ее художественным памятникам, чтобы из них о помощью историко-экзегетического инструментария по крайней мере отчасти реконструировать константы философской мысли, доминировавшей в интересующую исследователя эпоху. В основе такого подхода лежит убеждение, что «там, где человеческое творчество, каким бы оно ни было примитивным и безыскусным, дало жизнь произведениям, которые мы сегодня именуем художественными и которые, какое бы определение им ни давать, явились плодом спонтанного и неудержимого вдохновения, мы можем и должны признать существование бодрствующей мысли, которая, оказавшись способной к художественной деятельности, по необходимости могла произвести и первые зачатки подлинной философской деятельности» (13, с. 108).

Историк философии В. Бейервальтес (ФРГ) сожалеет о том, что до сих пор его дисциплина слишком мало уделяла внимания литературной форме философии. В частности, изучение неоплатонизма оставалось неполным без учета его поэтической стилистики. Для Прокла «теургия есть философская литургия» со всеми вытекающими отсюда жанровыми особенностями литургической поэзии (4, с. 296, 307). Принадлежность философского языка к эстетической сфере прослеживается на всём протяжении его истории. Ведущие философы каждый по-своему и независимо друг от друга возвращали слову полнозвучность «естественного художественного произведения»  [ 5 ]  . Это заставляет пересмотреть вопрос о природе философской дефиниции: ее смысл — «не фиксация мыслительного результата, а преодоление бессмыслицы»  [ 6 ]  . Язык под рукой философа становится самим собой — «палимпсестом, в котором снова и снова просвечивает мифологический пратекст»  [ 7 ]  . Многослойность и многомерность языка делает его всеобъемлющей мыслительной вселенной. Поэтому несостоятельны попытки логического позитивизма определить место языка в рамках логического дискурса, вопрос надо ставить иначе: какое место внутри языка занимает логика? У Гаманна, Гумбольдта, Гегеля слово понимается как воплощение не рационально-логического рассудка, а разума в меру его возвращения к самому себе. «Диалектическая философия языка... видит в этом последним действительность разума». Знаменитая гегелевская фраза о разумности действительного предстает в новом свете не легитимацией существующего положения вещей, а указанием на ту область, где тождество действительного и разумного достижимо; она имеет языковой характер  [ 8 ]  . Внимание к тому, что можно было бы назвать «поэтикой» философии, — новая, но уже заметная и многообещающая черта современных философских исследований. Обсуждается отношение между философией и поэзией  [ 9 ]  , изучается поэтическое творчество философов и философское — поэтов  [ 10 ]  .

Как развал историзма, построенного вокруг идеи развития, компенсируется появлением иных форм историзма  [ 11 ]  , так и обнаружившаяся проблематичность историко-философского процесса не только не ослабляет интереса к мысли прошлого  [ 12 ]  , но, наоборот, придает ей иногда небывалую актуальность. Деисторизация, свертывание исторической перспективы придвигает мыслительные постройки прошлого вплотную к современности; давние системы вторгаются в сегодняшний день как вестники спасения или, наоборот, носители вселенского зла.

Итальянский философ Э. Северино ведет от Платона историю западной, т.е., в понимании Северино, нигилистической культуры как иллюзорной сферы объективации, межеумочного пространства, вклинившегося между подлинным бытием и чувственно воспринимаемым сущим и расколовшего их для человеческого сознания (53, с. 164–165, 299). Платону противопоставляется Парменид. Досократическая мысль, по Северино, еще безраздельно держалась истины бытия, т.е. знала, что «бытие есть, небытия же нет» (Парменид, фрг. В 6, начало). Неопарменидизм, как Северино называет свою философию, учит, что всё сущее, поскольку оно существует, укоренено в вечной, незыблемой, животворной, спасительной реальности бытия. При верной направленности взгляда сущее непосредственно являет истину этой реальности. Платон заронил сомнение в тождестве сущего с бытием, заставил поверить в неподлинность здешнего мира. Подлинность была изгнана в запредельный мир идей. Окружающие вещи из-за ложной направленности ума и воли людей оказались под подозрением, хотя, изумляется Северино, должно же быть ясно, что, раз они есть, это их есть (т.е. причастность бытию) само по себе вневременно, дано раз навсегда, и даже если вещь превратится в другую вещь, ни факт, что она была, ни продолжение ее существования в иных формах отменить нельзя. После сделанного западной мыслью выбора в пользу Платона и против Парменида подозрение, будто сущее может быть «ничем» по сравнению с неким вне его расположенным бытием, стало, согласно Северино, двигателем всей истории Запада. Земля, ближайшее к нам сущее, уникальная и неповторимая воплощенность бытия, попала в пренебрежение, в ней стали видеть тусклое подобие истины, от которого надо оттолкнуться в порыве к «иному миру». Зараженный платоническим нигилизмом Запад отвернулся от истины бытия, унизил дарованную ему землю в ее бытийном статусе, низведя ее до роли опытного полигона. «Техника доводит до крайних следствий смысл того метафизического горизонта, из которого... она не может выйти... Метафизика в образе техники превратила всё являющееся... в сцену гибели» (с. 230).

Г. Колли (9, с. 81) подобным же образом винит западную метафизику в презрении к данности, однако ведет начало «безумия» от досократиков, в частности от Парменида, которой «уже захвачен диалектическими вихрями», и Зенона, теоретика «тотального нигилизма».

Э. Древерман (14, с. 67–68) идет еще глубже к истокам и выводит причину современного экологического кризиса — антропоцентризм — по прямой линии из ионийской натурфилософии, которая определила весь последующий образ мысли Запада, «поставив на место мифа логос, на место чувства — разум, а на место мира богов — причинно-следственную закономерность».

А. Глюксман (25) называет античный кинизм (цинизм) тем началом, из которого развернулись навыки рационалистического мышления — униформирующей силы, подавляющей жизнь чувства и воображения.

Неожиданная актуализация мысли прошлого, непосредственно вдвигающейся в современность, стала почти обычной для философской публицистики на Западе, но в менее броских формах снятие исторических дистанций дает о себе знать и в академической философии. В одном из современных исследований стоицизм раскрывается с неожиданно злободневной стороны как социальная философия, идеология эпохи римского мирового государства, обеспечивавшая мировоззрением покорное общественное мнение  [ 13 ]  . Новое исследование об Иисусе Христе приобретает злободневное звучание, сосредоточиваясь на роли первых христиан в «вооруженном сопротивлении Риму» и на их противодействии «угнетательским режимам»  [ 14 ]  . «Меня мало заботит история, — пишет в нашумевшем пассаже историк философии досократиков Дж. Барнес. — Стало общим местом говорить, что мыслителя можно понять только на фоне его исторических обстоятельств. Но, подобно всем общим местам, это — в лучшем случае лишь полуправда. И я не думаю, что детальное знание греческой истории так уж сильно помогает нашему пониманию греческой философии. Философия ведет надзвездное существование за пределами пространства и времени; и если философы по необходимости остаются ничтожными пространственно-временными созданиями, пристальное внимание к их ничтожным частным временным заботам чаще будет затемнять, чем прояснять их мысль»  [ 15 ]  . У французского философа Фердинанда Алькье утратившая глубинную перспективу история мысли вся выстраивается на одном — переднем — плане и поэтому оказывается современной. «Предмет» философии, по Алькье, в принципе не допускает опредмечивания: это — Бытие, постигаемое «аффективным сознанием», «любящим разумом», не могущее стать объектом и не имеющее ничего общего с темой научного рассмотрения. «Понятое бытие Мира не есть то постигаемое и не понятое Бытие, которое дает Миру быть»  [ 16 ]  . Поэтому «история философии не обнаруживает никакого прогресса, но лишь вечную обращенность к Бытию»  [ 17 ]  . Историк мысли разными путями приходит в конечном счете к тому же самому, что философ угадывает за разными ликами мира: явную безобъектность Бытия и невозможность для него присутствовать внутри предметного мира иначе, как в модусе своего отсутствия (отсюда у Алькье еще одно название для «эффективного познания»: ностальгия). Конечно, Алькье профессионально пользуется всем инструментарием, накопленным историографической наукой, и при реконструкции систем мысли придерживается строгой диахронии, учитывая их порядок и последовательность во времени. Но за меняющимися репрезентациями он непременно стремится увидеть единый опыт «разлуки с Бытием», поэтому, чем строже его методологическая диахрония, тем обязательнее она «в конечном счете подводит к радикальной синхронии всех философий с точки зрения их “обращенности к Бытию”» (45, с. ХIII–ХIV). Продолжение жизни создателя философской системы в преемниках, борьба и судьба идей, по Алькье, составляют вторую тему историка мысли, задачей которого становится здесь прослеживание почти неминуемого искажения первоначального замысла всякой философии, даже его превращения в свою противоположность по мере того, как идеи отделяются от «породившей их необъективируемой очевидности» и становятся «культурными объектами», разменной монетой интеллектуального обихода (с. ХIV). Исторический процесс (прогресс) приравнивается Алькье, таким образом, к фатальной утрате мыслительными системами своей подлинности при их передаче или распространении. В. Бейервальтес в исследовании, посвященном неоплатонизму, подчеркивает «латентное» присутствие этой мыслительной системы во все века после ее возникновения вплоть до современности. Иначе, считает он, не могло быть, коль скоро движущая сила неоплатонической философии — опыт Единого как «исходной и интенсивнейшей действительности» — более или менее явно вдохновляет всякую философскую мысль. Чтобы ощутить неоплатоническую подпочву новоевропейской и современной философской мысли, достаточно поэтому провести «анамнез» (род феноменологической редукции) ее собственного содержания; самое меньшее, он обнаружит, что эта мысль — не антипод неоплатонической (4, с. 436–455).

Иногда именно непризнание прогресса в философии или даже констатация регресса в ней заставляет исследователей тем внимательнее относиться к мысли прошлого. «Предполагать какой-то прогресс от Гегеля к логическим позитивистам, которые отмахиваются от него, считая его темным или лишенным смысла, — просто комично», писал Адорно в 1964 г  [ 18 ]  . Соглашаясь c ним, современный историк философии видит словам Адорно то китайское подтверждение, что не случайно в повседневной практике гуманитарных отделений западных университетов интерпретация «классических» текстов, вместе с техникой овладения материалом — изучением языков и источниковедением, занимает не ведущее место. «Говорить о прогрессе, ведущем, например, от Баха и Моцарта через Бетховена к Малеру и Шёнбергу, явно бессмысленно»; то же относится к философии, которая по своей сущности «всегда становится и никогда не есть»  [ 19 ]  .

Проблематичность истории философии как дисциплины и недовольство узостью ее методологии, какой она стала в XIX – начале XX вв., оказываются причиной повышенного критического интереса к ней. «Само место истории философии как литературного жанра научной литературы, сложившегося и оформившегося в Европе за последние три века, стоит под знаком кризиса, и ощущается желание коренной перестройки историко-философской деятельности или, по крайней мере, критической рефлексии над ее целями, границами и методами, — пишет итальянский историк философии Г. Пиайа. — Рост интереса к философской историографии — признак достигнутой ею зрелости, степени ее самосознания и методологической отточенности, но вместе с тем также и показатель определенного “преодоления” историографии, которая из инструмента познания философского прошлого сама в свою очередь становится объектом изучения» (47, с. 191). Пиайа ссылается здесь на программную статью Дж. Сантинелло (52) — руководителя группы итальянских ученых (Ф. Боттин, М. Лонгэ, Л. Малуза, Дж. Микели, Г. Пиайа, И. Толомио), работающих в Падуе при Институте истории философии и Центре по исследованию средневековой философии над созданием многотомной истории философской историографии  [ 20 ]  . К этому изданию примыкают специальные монографии на смежные темы  [ 21 ]  .

В работе Г. Пиайа по философской историографии средневековья  [ 22 ]   пересматривается мнение об отсутствии этой дисциплины в ту эпоху. Хотя философско-историческая специализация возникла лишь в XVII в. (Horns Georg. Historia philosophica, 1655), в серьезную средневековую литературу включена масса философского материала, который внутренне хорошо упорядочен и стилистически выдержан. Главным источником сведений об античной философии для всего средневековья оставались критико-реферативные экскурсы в сочинениях Августина и энциклопедия Исидора Севильского. Позднее в своей мировой хронике «Chronica sive Historia de duabus civitatibus» (1143–1146) историк и философ Оттон Фрейзингенский (1114 или 1115–1158), помимо собственных историософских отступлений, оставил место для характеристики и краткого изложения Аристотеля и других античных философов. В незавершенной работе «Gesta Friderici imperatoris» Oттон говорит о своих современниках Бернаре Клервоском, Абеляре, Росцелине, Гильоме из Шампо, Ансельме Ланском, Бернаре и Тьерри Шартрских, особенно о Жильбере Порретанском. Винцент из Бове (ум. ок. 1264) в «Speculum historiale» приводит биографии и цитаты из 60 греческих и римских философов. «Сумма философии», приписывавшаяся Роберту Гростету, и «Метафизика» Томаса из Йорка (XIII в.) излагают систему и историю философии как самостоятельной области знания. Впрочем, у Иоанна Солсберийского, Роджера Бэкона философия и теология тоже отчетливо различались. Уолтер Берлей (ум. после 1343), пользуясь Диогеном Лаэрцием, Цицероном и другими источниками, описал историю философии от Фалеса до Сенеки («De vita et moribus philosophorum»). B сочинении Иоанна Уэльского «Compendiloquium de vita et dictis illustrium philosophorum» вводится периодизация всей истории философии по принципу translatio studii, т.е. последовательного перемещения культуры и знаний с Востока на Запад. Дохристианские и христианские мыслители выстроены тут в последовательности непрерывного процесса. Г. Пиайа признает историографическое новаторство ренессансного гуманизма, но не обнаруживает в истории философии лакуны на месте Средних веков, прослеживая принципиальную преемственность этой дисциплины от конца античности до философской историографии XVII в., взявшей свои понятия из античной, патристической и средневековой мысли. Только XVIII в. эмансипируется от августиновской духовной интерпретации истории и от античных моделей (Диоген Лаэрций) «жизнеописания» философов с их редкостными нравами и мудрыми остротами. Итальянский исследователь пробует охарактеризовать новоевропейскую и современную философскую историографию в том, что касается Средневековья. Она несет черты антисхоластической полемики гуманистов и реформатов, с одной стороны, и католической апологетики, с другой, обнаруживает заимствования из методологии новой экспериментальной науки и начала исторической критики.

Дж. Микели, участник проблемной группы Дж. Сантинелло по теории и истории философской историографии, отмечает ключевое значение Канта для становления метода современной историко-философской науки. «Хотя во времена Канта философская историография была несомненно оформившимся жанром и имела за своими плечами долгую традицию ученых исследований (вспомним о Стенли, о Будде и его школе, о Хеймане  [ 23 ]  , о Бруккере и о таких крупных историках философии, современниках Канта, как Мейнерс и Тидеманн), достигнув высокого уровня методологической осознанности, не говоря уже о ее значительных фактографических достижениях, тем не менее можно сказать, что она пришла к полной зрелости и приобрела вполне определенный гносеологический статус только благодаря Канту и на основе теоретических перспектив, открытых его критицизмом» (39, с. 9). Кантианство стояло в средоточии той дискуссии о предпосылках возможности и о методе истории философии, которая развернулась в Германии в последнее десятилетие XVIII в.  [ 24 ]  . При изложении этой дискуссии Дж. Микели опирается в основном на работу Л. Гельдзетцера «Философия истории философии в XIX в.» (23).

Гельдзетцер называет свое исследование «попыткой внести вклад в широко обсуждающуюся сегодня проблему отношения философии к своей истории... Утверждение, будто философия слишком много или даже по большей части занята своей собственной историей, и разнообразные усилия превратить этот факт в некий упрек философии или, наоборот, представить его как необходимый и обусловленный существом дела, обосновывают актуальность исследования, посвященного в ряду прочего также и истории отношения философии к своей истории» (с. 7). Автор рассматривает только XIX в. (с экскурсами в более раннюю историю и с привлечением современной литературы) из-за «основополагающего значения этой эпохи для современности», а также из-за того, что именно «спор об истории философии» в конце XVIII – начале XIX в. привел, по его мнению, к окончательному формированию основных позиций немецкого идеализма прошлого столетия.

«Спор об истории философии» завязался вокруг того, что называли «революцией в философии, произведенной Иммануилом Кантом». Кантианцы Агатопист Кромациано, (итальянский историк А. Буонафаде), К. Гейденрейх, Георг Фридрих Гёсс, начиная с 1791 г., выступили против старой «реферирующей» за новую «прагматическую» историю философии, которая должна была разбирать любую систему прошлого «генетически», через воспроизведение ее «истоков и формирования», исходя из заложенных в ней принципов, — или, как еще выражались, «рационально и априорно». Фактографическая, доксографическая история должна была предстать в свете «необходимого и непреложного» развития человеческого разума. Иоганн Громан («О понятии истории философии», 1797) говорил даже, что перед задачей дедуцирования всех мыслимых философских систем из их априорной возможности, перед перспективой их «разумного упорядочения» становится малоинтересной их фактическая история во времени; как художник-пейзажист, историк философии обозревает с высоты все создания человеческого разума, сам возвышаясь над ними, и в этом смысле, по Громану, «история философии есть венец всякого философствования», где приходят к завершению и «успокоению» все системы. Во введении к своей одиннадцатитомной «Истории философии» (1798), названном «Теория и методология истории философии», Вильгельм Теннеман, кантианец, как и Громан, определяет эту последнюю как «устремление разума воплотить идею науки о последних основаниях и законах природы и свободы» (с. 35). Выше исторической или хронологической «правды» Теннеман ставит «логическую истину и историческую определенность», хотя для полноценной истории философии считает необходимым учет и «правды», и «истины».

В ходе дискуссии под воздействием кантианского критицизма и априоризма постепенно перестраивалось понимание историко-философской деятельности. До Канта во время его ученичества и философского становления общей чертой обширной философской историографии конца XVII – первой половины XVIII в. (Томазиус, Йёнсен, Генцкен, Кнутцен, Будде, Брукнер) был рационалистический эклектизм. Отойдя от биографического метода Диогена Лаэрция, историки сосредоточились на учениях философов прошлого и на приведении их в систему. Здесь, по Дж. Микели, было их главное достижение. «Однако, поскольку единство философской “системы” всегда мыслилось ими на рационалистический манер, т.е. в виде единства “геометрического” типа, изложение учения в его систематическом единстве принимало у этих историков форму аналитической “реконструкции” искомого единства путем “упорядоченного” изложения различных высказанных мыслителем “философем”... Они четко отличали историю философии от философии: вторая представляла собою для них полную “систему” учений, возможно, намного более жесткую, чем даже они сами были расположены признать… и философия, в образе завершенной “системы”, конечной внеисторической цели “блужданий” человеческого ума, исподволь служила им критерием их историографических суждений» (39, с. 48–50). Кант не ослабил это требование системности, но увидел в системе прежде всего органическую сосредоточенность частей вокруг единой идеи, живое начало, обеспечивающее прозрачность целого. Кант, на первый взгляд, снизил престиж историографического исследования, назвав «историческим», или «эмпирическим» простое перечисляющее изложение учений, не выводимых из единой идеи. Но взамен Кант приписал метафизике другую, более высокую историчность. «Именно потому, — пишет Микели, — что для Канта метафизика есть единственная наука, “приводящая нас к подлинным пределам”, и метафизическое постижение означает прежде всего неотступное пребывание на предельной черте в том вечном интенциональном напряжении, которое с тем большей ясностью указывает на запредельность, чем строже удерживает себя на пределах, — именно по этой причине метафизическому созерцанию, по Канту, присуща историчность, т.е. определенность, многозначительность, проблемность, обязывающая всегда возобновлять мыслительную работу, восстанавливать то интенциональное напряжение, в котором подлинная суть метафизического дискурса» (с. 251). В рукописных заметках Кант задавался вопросом, возможно ли априорно наметить такую «схему» для истории философии, чтобы внутри нее мнения философов разных эпох могли быть приведены к взаимному согласию, как если бы все они ориентировались на ту же самую «схему»  [ 25 ]  . По мысли Микели, «Кант здесь, вопреки распространенному толкованию этого текста, спрашивает вовсе не о возможности априорного построения истории философии, но, скорее, о том, возможно ли априорно, т.е. с философской точки зрения выработать для историографической деятельности критерий, позволяющий построить такую историю философии, которая, с одной стороны, обладала бы в себе необходимым для ее существования единством, а с другой — была в состоянии не только сохранить, но и обосновать всё разнообразие и множество прошлых философий» (с. 253–254). Такой критерий, отвечал Кант, существует и опирается на неотъемлемо присущую человеческой душе, хотя, возможно, остающуюся лишь в зародыше идею метафизического знания. Иначе говоря, априорная (философская) история философии, по Канту, мыслима постольку, поскольку разуму всегда неким образом дана философская истина. Она никогда не дана ему в развернутой полноте, а всегда лишь «в крайне бедной и всего лишь потенциальной форме отсутствия и лишения, т.е. в форме простой идеи возможности метафизического знания, всегда искомого и никогда не достигаемого в полной мере, а только внутри ограниченных возможностей человека, чей разум есть по существу “потребность” знания, т.е. абсолютное отсутствие знания, выявляющееся, разумеется, на фоне знания действительного, однако вовсе не тождественного тому знанию, свою сущностную нужду в котором человек осознает. То, что человеку дано знать с абсолютной достоверностью, есть отсутствие истины; “потребность” в ней, которая не столько присуща разуму, сколько сама есть человеческий разум, доказывает, что отсутствие истины есть не абсолютное отрицание (негация), а лишенность (привация)» (с. 254).

Микели ставит кантианское понимание историчности философии выше гегелевской концепции развертывания философии в ее истории. В самом деле, у Гегеля частное (система индивидуального мыслителя) есть лишь момент в развитии идеи. Исторически возникающие философии отсылают к абсолюту, как всё конечное отсылает к бесконечному. Реальность исторически существовавших философий находится поэтому за их пределом. Они не имеют автономной значимости и служат лишь ступенями в лестнице философской истории. «Для Канта, наоборот, все субъективные философии реальны... Каждой из них присуща философская истина, однако не в смысле стирания реального различия между ними и абсолютностью истины, а лишь в том смысле, что, подобно неисправным копиям, они становятся понятны только в связи и в соотнесении с истиной. Иначе говоря, в кантианской философии... соблюдается как реальность конечного, так и его ограниченность» (с. 260–261).

Однако едва кантианская волна овладела — без большого труда — сценой философской историографии, как ранний немецкий идеализм в лице Фихте, Шеллинга, затем Гегеля выступил если не с опровержением кантианского априоризма в истории мысли, то с такими поправками к нему, которые были равносильны смене методологических принципов. В статье Шеллинга 1798 г. («Общее обозрение новейшей философской литературы») по поводу того «перспективного средоточия» философии Лейбница, которое, по мнению Шеллинга, следовало отыскать ради правильного осознания всего множества его разнообразных мнений, предлагался замысел «всеохватывающей системы», которая включала бы в себя на правах частных случаев любые прошлые и будущие системы. В отличие от кантианцев, Шеллинг говорил, что «изначальный синтез», всегда уже заранее живущий в зародыше в глубинах человеческого духа (не всякого, но «оригинального»), ввиду непредсказуемости его порождающей способности лишь развертывается «априористически», т.е. из имманентных ему первоначал, но описан столь же априорным образом быть не может: новое творчество каждый раз ставит историка перед совершившимся фактом. Возможно, примыкая к Шеллингу, Христиан Вайс в 1799 г. еще определеннее высказался против «априористической истории философии», признавая за ней лишь роль постоянного напоминания о «высшем духовном единстве» (цит. по: 25, с. 43–44).

Л. Гельдзетцер видит символический смысл в том, что литературу XIX в. по проблемам истории философии возглавляет работа Гегеля «Различие философских систем Фихте и Шеллинга» (1801) с вводным разделом под заголовком «Историческая панорама философских систем». Гегель заявляет здесь, что «в свете внутренней сущности философии в ней нет ни предшественников, ни последователей», и этим, казалось бы, присоединяется к кантианскому принижению «исторического» (фактографического) исследования в пользу принципиальной априорной реконструкции; а гегелевская идея «интересной индивидуальности» близка, по-видимому, к той «оригинальности», о которой говорил Шеллинг. Воззрения Гегеля, казалось бы, плавно вырастают из предыдущего философствования об истории философии, — Гегель с самого начала расценивает свою философию как некий итог. Однако в «Лекциях по истории философии», впервые прочитанных в Йене за зимний семестр 1805/1806 гг. и развертывавших принципы вышеупомянутой первой работы 1801 г., намечается новая, специфически гегелевская методология: историк философии должен непредвзято погрузиться в конкретный, пусть будто бы незначительный материал, чтобы в каждом факте истории мысли увидеть необходимые моменты (ступени) единого органического процесса в его развитии от первой расплывчатой не(до)определенности к завершенному целому. Этот подход вобрал в себя и кантианский априоризм, и идею органического вырастания, предложенную Шеллингом вслед за Лейбницем. Главная новизна Гегеля была в том, что он с небывалой определенностью провел линии пересекающейся взаимозависимости между историческим периодом как воплощением определенной ступени саморазвития духа, философской системой этого периода как обусловленной своим историческим периодом и, наконец, зрелым самопознанием духа, нуждающимся в данной системе как необходимом составном моменте.

По наблюдению Гельдзетцера, работы второстепенных теоретиков истории философии начала XIX в. (Й. Айзенманн, М. Кляйн, французский автор «Сравнительной истории философских систем, рассмотренных в их отношении к началам человеческих познании» Ж. Дежерандо, Фридрих Аст) пока еще возвращались к просвещенческим идеям, однако влияние Шеллинга и особенно Гегеля ощущалось всё заметнее. Одним из семи слушателей берлинских чтений Гегеля по истории философии был Карл Бахман, который, несмотря на последующий отход от учителя и возвращение к Канту, в книгах «О философии и ее истории» (1811) и «О философии моего времени» (1816) без упоминания имени Гегеля предлагал по сути дела гегелевские тезисы об истории философии как «истории науки об абсолютном», о философских системах как выражениях и разветвлениях целостного духа, о движении истории по схеме «тезис–антитезис–синтез» (последнее, правда, могло восходить и к исторической схеме Фихте из его работы «Теория современной эпохи»). Даже в написанной с кантианских позиций книге «Об истории философии» (1820) Бахман по-гегелевски хотел «почерпать понятие философии из самой истории философии» и утверждал, что «философия существует действительным образом только в своей истории».

Книгой Бахмана кончался тридцатилетний «спор об истории философии». Однако в конце спора в него вступил Шлейермахер («Чтения к истории древней философии», 1819/1820), наметивший новую методологию этой науки. Ему принадлежит сам термин «историчность». Шлейермахер ограничивал изучаемый предмет по возможности более тесными рамками конкретного органического целого с естественным началом и концом, вел сопоставление отдельных феноменов внутри этого целого, воздерживался от оценочных суждений. В отличие от Гегеля, Шлейермахер «собирал» свой материал не вокруг единой кардинальной линии духовного развития, а вокруг синхронического единства, которое он понимал также и как единство взаимовлияний и взаимовоздействий. Опираясь на такой синхронизм, Шлейермахер учитывал потом и диахроничность («хронологичность») расположения предмета во времени. По мнению Гельдзетцера, Шлейермахер и его последователи благодаря своей основательной филологической подготовке и полноценному «незатеоретизированному» вниманию к факту внесли самый выдающийся и наиболее «немецкий» вклад в историю философии, какою она стала во второй половине XIX в. Кант, Гегель, Шлейермахер наметили три главных направления историко-философской науки, причем их влияние было не всегда раздельным, а часто сливалось в некий сплав, как у Е. Бахмана.

После 1820 г. количество книг по теории истории философии резко сократилось, что Гельдзетцер объясняет не утерей интереса к ней, а разгулом плюрализма, когда для того, чтобы писать историю философии каждый раз с новых позиций, уже не требовалось эти позиции обосновывать: отныне считалось, что они хороши уже потому, что новы или по крайней мере отличаются от привычных. Такая тенденция усиливалась к концу XIX в. Фейербах, заявляя, что идет «вразрез с официальной философией», подчеркивал «недопонятое» в философских системах, так что методология оказывалась тут не так важна, как умение раскрыть читателю глаза на забытые истины. «Введение в историю новейшей философии» Иоганна Эрдмана (1834) было лишь «наиболее полной и явной догматизацией гегелевской теории истории философии» (23, с. 86). Эрдман говорил о движении моментов духа, параллельно развертывающегося в событийной истории — как ее деяния, в истории философии — как ее идеи. Проследить, подобно Гегелю, невидимую единую нить преемственности в философских системах Эрдману, как и вообще никому из верных учеников Гегеля, уже не удается; ступени философского процесса оказываются теперь не более как логическими конструкциями.

Примерно одновременно с опубликованием сочинений Гегеля Михелетом вышло полное собрание Шлейермахера, включавшее его «Историю философии». Возможно, еще более показательной работой шлейермахеровской школы явилась книга Генриха Зигварта «Пропедевтика истории философии» (1840 г.). Открыто выступая против гегельянского панлогизма, Зигварт намечал программу тщательного истолкования философских текстов c постоянным учетом общего развития культуры, наук и искусств, истории государств и религий, даже географии и естественной истории, не говоря уже о биографиях философов. Эдуард Целлер в своем обзоре сочинений по истории философии за 50 лет (1843 г.) еще объединяет школу Шлейермахера с шеллингианцами (помимо них он выделяет еще две школы: Тидемана — Теннемана и их последователей, с одной стороны, и «новейших спекулятивных историков» Гегеля, Вендта, Марбаха). После Шлейермахера, у Дильтея и Ротхакера, герменевтика, однако, всё более отклонялась от философского идеализма к историзму, антропологизму, социологии. Гораздо ближе к шеллингианскому идеализму оставался Эдуард Рёт, выпустивший в 1846 г. «Историю нашей западной философии» с подзаголовком «История развития наших спекулятивных, как философских, так и религиозных, идей от их первых начал до современности» («первые начала» Рёт усматривал не в Греции, а на Востоке). История философской мысли для него — живая часть жизни человеческого рода, «величественный процесс развития», который мысль новейших философов должна как бы пройти заново. Как у Шеллинга, история духа есть тут история органического роста. Но уже заметна позитивистская тенденция к «эмпирике», к конкретно-научному обоснованию, так что даже идея органического развития приобретает биологизирующие оттенки; история философии Рёта — «документ перехода от спекулятивно-идеалистический философской историографии шеллингианской школы к эмпирически-культурологическим подходам» (с. 102). Этот переход ускорился во второй половине XIX в., коснувшись всех школ истории философии. «Левые гегельянцы» тяготели к политэкономической эмпирии. Куно Фишер («Философия истории и история философии», «История новейшей философии», 1852 г.) двигался к психологизму. Сходную эмпиризацию Гельдзетцер наблюдает у Рудольфа Гайма, историка романтизма и биографа Гегеля. Одним из направлений эмпиризации истории философии было ее применение в качестве вводного философского курса. Классическим произведением утилитарной, однако очень высокой по уровню истории философии второй половины XIX в. явился труд Фридриха Юбервега, впервые вышедший в 1863 г. под названием «Очерк истории философии от Фалеса до современности» и к своему 12-му изданию в 1924 г. ставший образцовым пятитомным справочником. Дело не идет у Юбервега намного дальше фиксации «философских фактов» с особым вниманием к источниковедению и библиографии. Если во 2-й половине XIX в. еще ведется дискуссия по теории истории философии, — как в 1870-х гг. в Италии между Фр. Акри и Фр. Флорентино, — то она сама имеет историографический характер, например обсуждается гегелевская история философии. Эта дисциплина перестала быть проблемой и превратилась в одну из узаконенных академических тем. В 1889 г. В. Дильтей выступил со статьей «Литературные архивы в их значении для изучения истории философии», где говорил о значении частной и неофициальной жизни мыслителя для становления его «человеческой индивидуальности», а через нее и творчества. Для «помещения мыслителей в живой контекст, которому они принадлежат», требовалось «всё доступное знание об их коллегах, противниках и последователях», о культурной среде. «Дильтей методологически обосновывает некую разновидность эстетизма, род возвышенного и наслаждающегося “вживания” в чужую душевную жизнь».

Таким образом, если в кантианстве проснулся интерес к истории как чему-то неизмеримо более важному, чем простое описание прошлых событий, — была обнаружена возможность разумного устройства истории, — то с Шеллинга и Гегеля, увидевших в самой смене исторических фактов Духа, сформировались классические формы историзма XIX в. Соответственно история философии стала в XIX в. той дисциплиной, в рамках которой философия достигала самопонимания. В общей историографии к концу XIX в. тоже произошел коpeнной сдвиг от истории как «записи важных событий», т.е. от традиционного геродотовского понимания истории, к истории как прослеживанию в единичных событиях ступеней единого поступательного движения. Вместе с тем, XIX в. не сумел выполнить грандиозную программу историзма и слишком быстро идею внутреннего единства всех духовных событий подменил пониманием истории как всеобъемлющей рубрики для соединения разнородных предметов. Тщательная фактография и текстология дистанцировались, нередко демонстративно, от универсальных обобщений. К началу XX в. дисциплина истории философии снова стала проблемой (какою остается до сих пор).

Перипетии историзма, приобретавшего в XX в. облик, диаметрально противоположный гегельянскому, в представлении Г.-Г. Гадамера выглядят следующим образом. Гегелевское равновесие между вниманием к историческому факту и цельным видением истории оказалось недостижимым для последующего XIX в. Шлейермахер, создатель герменевтического метода, отвлеченного от исследуемых содержаний, сделал, возможно, главный шаг к тому отслоению историко-философского исследования от реальной истории, которое стало таким характерным для конца XIX в. Методический охват предмета в его цельности, как казалось Шлейермахеру, сам по себе обеспечивал постижение его смысла. Историзм Дильтея близок к шлейермахеровскому. «Дильтеевский логический анализ понятия исторической взаимосвязи есть по сути дела приложение того герменевтического принципа, что частности текста можно осмыслить только из его целого, как целое — только из его частностей... Текстами предстают здесь не только письменные источники, но и вся историческая действительность оказывается подлежащим восприятию текстом... В основе восприятия истории лежи