1.


В 2016-м году образованное население планеты празднует 2400 лет со дня рождения Аристотеля, и в Салониках, бывшей столице царства Александра Македонского, завоевавшего весь мир, проходил Мировой Аристотелевский Конгресс. Среди прочих «греческих» наблюдений, которые у меня возникли, есть одно, касающееся рождения философии и литературы. Оно может показаться несущественным, но тем не менее: современные греки, которые имеют мало этнического сходства с теми самыми древними белокурыми греками и всячески отрицают свое подтурковое происхождение (и очень не любят Турцию), тем не менее культурно идентифицируют себя с древними греками, и, среди прочего, очень много разговаривают. То есть, они всё время сидят в кафе — и разговаривают, разговаривают, разговаривают. Эмоционально и громко. И у меня возник в связи с этим вопрос: как в этих условиях может родиться философия? Причем, насколько я понимаю, разговоры касались каких-то бытовых вещей, того, что непосредственно видится и обсуждения того, что происходит, сплетен — того, чему Хайдеггер в «Бытии и времени» отдал очень существенные размышления.

Философия рождается не так, что посреди молчаливых и полудиких людей, кто-то вдруг говорит «идея» или «бытие», но удивительным образом она рождается как раз наоборот, в условиях, когда все говорят и когда все настолько легко пользуются речью для своих нужд, когда речь служит некоторым почти затертым инструментом. Но особой, философской, в таких условиях становится особая речь. Во-первых, это речь, которая говорит непосредственно не о том, что перед тобою находится. Со стороны она — очень странная речь. Я высказал бы это в виде формулы «глядя на одно, говорить о другом»: глядя на нечто, о котором именно поэтому говорят все, говорить о другом. Теперь представьте, как это выглядит для людей, которые находятся рядом, которые привыкли говорить о том, на что они смотрят. Я гляжу на нечто, на некоторую ситуацию, но мысли мои заняты чем-то — на первый сторонний взгляд — другим. Кажется, будто я занимаю некоторую позицию отрешенности, само по себе достаточно странную — для людей, пользующихся речью обыденно. Вы, наверное, замечали — когда вы говорите о чём-то, что пришло вам в голову в этот момент, или о том, что видите, или о том, что видели вчера, и затем, когда речь, предмет исчерпывается, вы естественно склоняетесь к молчанию. Хотя среди современных людей молчание не принято, они как бы понуждают себя к речи, будто действует негласное (молчаливое!) правило: «если мы находимся вместе, значит нужно что-то говорить». Но можно себе представить, что мы на время замолкаем, и затем, когда появляется повод, например, мы сидим в автобусе, и всё стоящее на очереди уже выговорили, и мы молчим, вдруг заходит какой-то довольно любопытный персонаж — и мы начинаем его обсуждать. Речь работает по мере того, как человек оказывается в той или иной ситуации.

Вернемся к этому вымышленному персонажу, философу, который глядя на что-то одно, вдруг говорит о другом. Как его воспринимают окружающие? Они предполагают, что он действует точно так же как и они. Эта наивная установка, между прочим, чрезвычайно продуктивна для философии — куда хуже, если бы мы пришли к выводу, что этот персонаж — совсем другой, не такой как мы. Его речь перестала бы нами восприниматься всерьез вовсе. Мы считаем его себе подобным не потому, что мы — наивные (хотя и поэтому тоже), но потому, что мы оказываемся — как и он — в одной общей ситуации, требующей речи.

Именно поэтому, когда человек глядит на некоторые обстоятельства и говорит о чём-то, то окружающие пытаются угадать в его речи ее инструментальный характер — и «применить» его речь к этой ситуации (куда реже случаи, когда ситуацию «применяют» к речи). И такая вот не очевидно укорененная в ситуации речь удивительным образом заставляет людей мыслить иначе, чем они делают это обычно. Люди начинают не понимать — и потому интерпретировать (сказать, что они «перестают понимать» здесь было бы менее точной формулировкой, поскольку именно начинается непонимание).

Например, тот же Гераклит, который жил отстраненно для всех остальных, будучи царским сыном, бросил свое призвание — и играл с детьми возле храма, сюда же относится его знаменитое «входите! здесь тоже живут боги». Вроде бы человек стоит у печи, он должен говорить о повседневных делах, о том, что он сейчас приготовит, о том, что мы сейчас войдем, разопьем из килика какого-нибудь вина или чего-нибудь освежающего — и вдруг он говорит, указывая на печь: «здесь тоже живут боги». Как нам быть с этим? Мы смотрим на эту печь и начинаем догадываться, что именно он имеет в виду. Сначала Гераклит странен, поскольку не действует как мы — и, когда мы решаем, что он говорит всё же как мы — становится странной его речь. Я хотел обратить внимание на то, что философия рождается не там, где все молчат и ждут какого-то первого умного слова, а там где как раз уже всё залито болтовней, и философию рождает иной режим обычного использования слова (и литературу, конечно, тоже рождает такой режим — вспомните об известном эссе Набокова о литературе). Традиционно до сих пор передается совершенно немыслимое представление, будто жили и ходили по земле греки, не ведая о чём говорили — и тут им явился слепой Гомер, который начал слагать стихи, и все изумились: «О, а мы так не умеем!». Ничего подобного не происходило.

Я уверен, что в гомеровскую эпоху — не имеет значения был ли человек по имени Гомер или его не было — конкуренция среди подобных поэтических вещей была чрезвычайно острая. Потому что всегда всё очень сложно, всегда всё уже есть. Это — одна из мыслей, которую Хайдеггер (и Бибихин вслед за Хайдеггером) говорит. Здесь Хайдеггер и Бибихин сходятся — и даже Деррида тут заодно с ними, тот самый, которого сначала Бибихин любил, а потом разлюбил, и любил за дело и невзлюбил за дело тоже. Даже Деррида разделял этот тезис об изначальном опоздании к событию мира. Согласно наивному и глупому представлению нам с вами кажется, что, изучая литературу или философию, или еще что-то, что раньше было «проще», будто прежде всего мало было (к примеру, немецкий идеализм — всего пять человек собралось, а у нас только кандидатов философских наук десятки, сотни тысяч в России). На самом деле в любой момент всё полно всего, и всегда всё сложно — и речь идет не о том, что ты становишься известным или знаменитым мыслителем вследствие того, что никого не было рядом более умного, но всё дело в том, что ты что-то делаешь.

Одно из первых наблюдений — «глядя на одно, говорить о другом». А люди, пытаясь сократить эту дистанцию, как раз делают из так глядящего и говорящего того, кем ты, может быть, и не являешься. Если Пушкин хотел, чтобы его как поэта боготворили (у него были такие пророческие нотки), то мы можем с вами вспомнить большое количество людей которые делали то, что они делают, не для того, чтобы их боготворили, мечтая стать знаменитыми, не для того, чтобы их показали на каком-нибудь MTV или где-нибудь на школьной доске, но они делали то, что делали, потому что иначе не могли. Им не моглось, и другие люди пытаются эту неспособность вести никакую, ограниченную, пустую жизнь как-то использовать, интерпретировать, делая из мыслящих тех, кем они не являются и являться не хотели бы. Пусть это послужит своего рода настраивающим введением в нашу речь о «Мире» Владимира Вениаминовича Бибихина.

Перед нами лекционный курс 1989 года, который был опубликован первой самостоятельной книгой Владимира Вениаминовича, в издательстве Водолей, в городе Томске. Редакцию этой книги он подготовил сам, перед нами — авторская редакция, в которую не вмешивались никакие советские редакторы, не ставили ему запятых и поясняющих скобок и сносок. Стиль Бибихина весьма своеобразен. В аннотации написано: авторская орфография и пунктуация сохранены.

Сейчас передо мной лежит второе издание, которое дополнено дневниковыми записями, семинаром и тремя докладами на близкие основному курсу темы  [ 1 ]  . Я коснусь именно дневниковых записей, предшествовавших курсу «Мир». Владимир Вениаминович действовал в особых условиях (условия всегда особые, безусловных ситуаций нет) — 1989 год. Вы можете себе представить, что происходит в нашей стране: по телевизору говорят еще больше, чем сейчас. Страна поверила в какую-то демократию — еще немножко и начнут стрелять, надеясь, что Кремль станет Лувром, будто в него надо выстрелить пару раз, чтобы он навсегда трансформировался. Это всё великие заблуждения, но произносилось очень много сплетен и болтовни. Мысль Бибихина работает в среде этой болтовни, будучи погруженной в эту болтовню (и в хорошем, и в плохом смысле) — работает в первую очередь над тем, что говорят, и не столько над сбором информации, сколько над ее разбором, не над ее суммированием — но работает, глядя на это, слушая это, над другим. Это очень сложный момент.

У Владимира Вениаминовича была собственная поговорка, которую мне передал как-то Игорь Михайлов, слышавший ее от автора: «чтобы жить в Москве, нужно быть очень глубоководной рыбой». Эта глубоководность подчеркивает продуктивную отрешенность. Человек всё внимательно слушает, кивает различным идиотам (потому что с идиотами нельзя не соглашаться) и говорит: «да-да, конечно». Можно даже поучаствовать в «актуальных» разговорах. Но в этот момент такой человек отдает свое мышление чему-то более достойному, тому, что требует для себя мышления. Ведь то, о чём выговаривается большая часть слов, мышления не требует вовсе. Мышление этого человека захвачено, оно буквально похищено, занято в экономическом смысле слова — это мышление у человека кем-то (или чем-то) взято в долг — как занимают деньги. Мышление занято чем-то другим, и человек находится в некоторого рода гипнотическом состоянии, когда мыслишь, и этот ὕπνος — сон является не случайно одной из первых тем философии.

Гераклит начинает с того, что все спят, — первый известный фрагмент — а надо бодрствовать. Удивительным образом бодрствующий или мыслящий человек — это тот, кто по отношению к другим чуть-чуть «летящий», как будто бы именно он спит и всё никак не может проснуться для деловитости, для текущей болтовни. Такой человек не занят повседневными вещами, точнее, он проходит через них отрешенно, идет насквозь — и еще смеет говорить, что он бодрствует.

«Посмотрите, я уже построил себе дачу, купил себе восемь машин, построил карьеру, занял высокую должность — а этот ходит и говорит, что я сплю, посмотрел бы на себя». Удивительным образом мы еще не знаем, что захватывает человека вот в этом состоянии, что занимает его мысль. Сам человек, как бы оправдываясь, может попытаться — как умеет (а человек умеет очень мало) — на это ответить. Такую попытку Бибихин называет срывом. Каждый раз, когда человека похищают вот таким образом, а его мышление занято чем-то неопределенным, попытка определить похитителя посредством рациональных и всем понятных схем, называется срывом и использованием. Мыслитель или философ характеризуется в данном случае не тем, что он быстро схватил и описал (тогда он сорвался) — это неинтересный философ. Мыслитель — это тот, кто как раз не допускает подобного срыва. Естественно, что он что-то «производит» своею речью, но производимое им не является попыткой овладеть тем, что его захватило. Отрешенной мыслью производится свидетельствование осуществляемого захвата, и, вместе с тем, существенность самого захватывающего.

В этом лекционном курсе мир — некоторого рода концепт, который пытается избежать концептуализации или который ставит запрет на концептуализацию, (концепт — это схватывание). Мир — это то, что захватывает наше мышление всегда. Всегда уже человек миром захвачен.

Есть замечательный момент у Владимира Вениаминовича, когда он говорит об отрешенности, «что настоящей неприступности не бывает внутри мира, и что, значит, неприступность стоит на границе и на страже мира даже тогда, когда мира нет в помине, — это должно было бы само собой ощущаться, но нам тут мешает то, что очень трудно увидеть единую черту между титаническим упорством героя, вежливой уклончивостью труса и цинизмом шпаны» (260). Тут перед нами возникают три фигуры: герой, по поводу которого мы соглашаемся, что он выходит к границе мира; трус — нам уже кажется, что он противоположность герою, он наоборот уклоняется от задачи выхода к пределу мира; циничная шпана — та, которая не желает быть ни героем, ни трусом, всё познала и агрессивно говорит: «оставьте меня в покое» этим своим цинизмом.

Бибихин сам для себя пытается понять важную вещь: если человек всегда захвачен миром, то герой, шпана и трус делают одно и то же дело по отношению к захвату мира, они все находятся в едином. С героем-то всё вроде бы понятно. Труса характеризует уклончивость. Чем захвачен трус? Кажется, он хочет сохранить себя, он эгоист, и прочее, и прочее. Но таким ходом мысли уже вычеркивается важное — а зачем, для чего трус хочет сохранить себя? Что захватило труса, когда он хочет избежать каких-то опасных ситуаций? Мы знаем, что Фрейд предложил некоторую теорию в качестве ответа на этот вопрос, ведь он умел моментально срывать плоды своей собственной захваченности. Фрейд говорит: потому что, например, твоя собственная смерть хочет сохранить тебя в тот самый момент, когда ты сохраняешь себя от безумств и опасностей. Так появляется известный Танатос.

Мировоззрение и есть срыв. Мир захватывает мысль, но то, что является для меня результатом мышления (когда я говорю себе «что-то мне там думается, пойду-ка я туда и узнаю, что мне там надумалось») есть срыв: я срываю «результат» того захвата, который для результата не «предназначался». Вызревает не то, что я посеял — и вот этот срыв будет называться в лекционном курсе «Мир» мировоззрением.

Моя мысль всегда занята миром, я хочу посмотреть на то, как она этим занята. Я врываюсь (прерываю) со своими ограниченностями, страстями или бесстрастием (это одно и то же). Прерываю захват я, который уверен, что я всё понимаю, я умный, (максима Ларошфуко: никто еще не жаловался на отсутствие ума). Человек всегда уверен, что чего-чего, а ума у него хватает. Срыв захваченности рождает «мировоззрение» (эта фраза читается в обе стороны).

На эту тему у Бибихина есть удивительный пассаж: «Что целое мира не достигается мировоззренческим анализом его частей, ясно у Шеллинга, который в работе 1799 г. “Введение к наброску системы натурфилософии” замечает, что мы не знаем, как и почему мы видим целое мира; мировоззрение поэтому может быть только делом бессознательного интеллектуального продуцирования. В том же смысле Константин Леонтьев говорит о “полусознательном воздухе бродящем миросозерцании”. У Канта, Шеллинга, Гегеля мир дан как целое на дне человеческого духа, куда нет доступа даже уму, куда по своей воле так же нельзя попасть, как в сон. Жан Поль Рихтер, философский эссеист, разыграл в лицах различение уровней, на которых можно и нельзя прикоснуться к миру: “человек таланта” способен подняться только до созерцания частей мира и тел внутри мира, но не “мирового духа”; наоборот, первая и последняя отличительная черта гения — созерцание универсума, т. е. подлинное мировоззрение дело не разума, а высшей способности» (176).

Если входить в язык немецкой классической философии, то когда мы говорим «мысль захвачена» — и человек это понимает, такую способность понимать можно назвать интуицией. А то, что именно ведет такую захваченную мысль, можно назвать гением. Последний берется здесь не в метафорическом, а в буквальном смысле. Бибихин продолжает: «Но потом в XIX в. что-то происходит. Сначала Фихте, смело распространяющий априорные схемы, годные у Канта только для чувственного мира, теперь уже и на духовный, спрашивает, почему надо ограничивать мировоззрение, миросозерцание тем, что мы видим и слышим: ведь это же только внешнее, а надо попытаться созерцать (наблюдать) и внутреннее. Неприступный мир объявлен доступным. В целом мире  [ 2 ]   не оказывается ничего, о чём нельзя было бы говорить, писать, что нельзя было бы вписать в его картину, и по Дильтею мировоззрение — это “совокупный, цельный взгляд на мир и положение человека в нём, представленный в философской системе”. Оказывается вдруг, что свести мир к картине — дело систематизации или еще проще. Якоб Буркхардт жалуется в письме Готфриду Кинкелю 26.4.1844 г.: «Раньше каждый был ослом на свой страх и риск и оставлял мир в покое; теперь, наоборот, всякий считает себя “образованным”, соштопывает себе “мировоззрение” и давай вовсю проповедовать его ближнему». Особенно конец XIX века и начало XX — время строительства мировоззрений. Евгений Дюринг (1833–1921) заменяет метафизику “мировоззренческим учением”. Теодор Гомперц (1832–1912), философ и классический филолог, делает то же и предлагает для старой метафизической философии то, что ему кажется еще более удобным научным названием из греческих корней: “космотеория”, теория космоса. Космотеория, по Гомперцу, призвана быть наукой, “той наукой, которая имеет задачу создать непротиворечивую систему всех тех представлений, которые применяются для отражения фактов как в отдельных науках, так и в практической жизни” (Weltanschauungslehre, Bd. I, Jena, 1905, S. 17). То есть если взять сумму научных и практических знаний человечества, то достаточно связать их в непротиворечивую систему, и мы получим космотеорию. То место “Критики способности суждения” Канта, где впервые появляется слово “мировоззрение”, начинается с напоминания о вещах, для Канта первых и очевидных: чтобы пусть просто помыслить, не увязая в антиномиях, Кант говорит — в противоречиях, мир как данную бесконечность, нужна сверхчувственная способность “с ее идеей ноумена”, то есть мира как идеи, “не допускающей никакого наглядного созерцания”. Теперь, спустя 115 лет, оказывается, что для создания непротиворечивого мировоззрения требуется просто новый инструмент, научная космотеория. Кант, так сказать, преодолен. Но одно дело объявить Канта преодоленным, а другое — приступить к неприступному миру. Как это удалось мировоззрениям? Каждое стало знать, что такое мир. Надо было не бояться выглядеть странным, чтобы в XX веке еще напоминать, что мировоззрение невозможно. Герман Гессе в книге “Малый мир” (Kleine Welt, В., 1933, S. 364) писал: “Мы не должны понимать под мировоззрением нечто вроде единого воззрения на мир. Для этого нужно, чтобы некий идеал высшей ступени, идеал идеалов, который даже как идеал-то можно уловить лишь уже опосредовав его дискурсивной мыслью, поддавался разглядыванию... Мировоззрение может означать всегда только созерцание определенного рода, а именно такого рода созерцание, которое интуитивно охватывает отдельные реалии как части “мира”, цельного космоса”. Это у Гессе отголосок старого, кантовского, шеллинговского, гегелевского знания, что мир в целом есть то, чем, а не то, что мысль мыслит» (176–178).

Мировоззрение — это, естественно, попытка в некое «что» поймать «чем» или «как». Поэтому мировоззрение никогда не дает нам того, что мы ожидаем. Если нам понятно, что мировоззрение — это срыв, попытка овладеть мыслью, когда она во всех смыслах захвачена миром (мир ее задействует; мир обосновался в ней). Метафизика или философия (в хорошем смысле слова) для Бибихина — это стратегия сохранения захваченности мысли миром без вмешательства. С метафизикой в плохом смысле слова (как то, что должно быть преодолено — согласно Хайдеггеру) мы имеем дело там, где начинаем конструировать из мировоззрения некое подобие философии. Кстати, какое «дело» мы «имеем»?

Для человека, захваченного некоторым делом (занятого делом), мир показывает себя определенным образом. В этом смысле продуктивно было бы говорить именно о деле — а не о том, что дело с нами делает. Например, тот кто-то говорит «я поэт, но, правда, стихи у меня еще не пишутся», вне дела начинает конструировать себя как личность, потому что пока (или уже навсегда) для него это дело где-то в стороне. Выглядит так, будто делом можно заняться, а можно и нет.

У Бибихина в заметках к лекционному курсу «Мир» есть выступление против дела: «Как проецируются мнимые просторы? как широта земли, неба, океана, дышащая миром, была принята — став оттого безысходной ловушкой — за простор “природы” понятой в смысле особого “царства” рядом с “царством духа”, “царством разума” и заранее данного этому второму для опытов и экспансии? Как потом случилось, что заманчивые просторы “природы” и обманчивые пространства “общества”, царства “социальной природы” стали называться “миром”, словно нарочно для того, чтобы этим “под-дельным” миром заслонить настоящий. Под-дельный мир притянут к делу делового человека, открыт, исследован под это дело, деловито поддерживается и по окончании дела распадается. Но может быть то что под-дельный мир имеет с настоящим общее имя не просто способ отвернуться от настоящего или такое отворачивание еще и указывание на то что под-дельный мир и ведущее его дело одновременно ведомое им как-то выведено из настоящего как и пространство под-дельного мира производное пространство под-дельного мира спроецировано делом» (235).

Тут же сноска — Бибихин пишет самому себе: «Скажи: раздражение ума, дразнит, вызывает недержание? Не-выносимость мира: вынести его нельзя, он есть как есть. Предприятие?» (235).

То, что мы вывели в качестве «дела» прямо противоположно тому, о чём сказано в этой под-дельности. Не следует бояться и тем более избегать омонимии — омонимия для Бибихина, как и для Аристотеля — является признаком того, что мысль схватывает существенное, потому что нельзя подобрать одни слова для существенного и другие для всего остального. Такого не бывает. Одними и те же словами мы как схватываем существенное, так и проваливаемся в безосновность. «Дело» здесь — явная омонимия. Есть деловитые люди, и «деловитость» здесь схватывается в том, что со мной что-то происходит: я такое особое существо, я бодрствую, имею некоторые виды на жизнь, меня как-то воспринимают, со мною, с самим собою мне и другим надо что-то «сделать». Что с собой «поделать»? Такой путь проходит «деловитость», которая делает из меня под-дельное (как подневольное) существо. Я отныне нахожусь под делом у самого себя. Я, например, делаю из себя некоторую программу: и мое тело теперь является моим собственным делом, я буду им заниматься; оно — дело, мое предприятие, мой бизнес. Хотите, инвестируйте в него свои поцелуи, ласки, правильную пищу, но это — мое предприятие; за это я вам могу продавать «акции», действия, action.

И есть другое дело — как раз то, которое у нас сегодня прозвучало в качестве некоторой захваченности. Бибихин приводит пример некоторого алкоголика, который пишет дневник: «нет ясности, нет ясности, нет ясности». Человек спивается, и он понимает, что с ним что-то происходит, но он это видит — и не делает из себя предприятие, как это обычно делают люди. Он ждет, пока что-то вызреет. И он спивается, в конце концов, умирает. Такова первая фигура: человек в каменной задумчивости, которую так любил у Василия Розанова Владимир Бибихин.

Вторая фигура: со мной что-то происходит, я не знаю, что происходит, но получаю энергию. Буквально это и есть энергия — происходит то, что происходит. По Аристотелю: вижу и тем самым увидел, мыслю и тем самым помыслил — это формула энергии в смысле ἔργον — производное от «дела», делающееся. Пока эта «батарейка» энергии работает, пока длится действительность, я могу сделать из себя предприятие, стать деловитой обезьяной, берущей себя (как ей наивно кажется) под контроль. Но это пока «там» что-то делается. Что именно делается? — я не знаю и знать не хочу. Это — фигура «дельца».

Третья фигура — творческая. Человек, во-первых, не останавливается в этой каменной задумчивости, как первый персонаж, который спился. Во-вторых, он не игнорирует того, что происходит, и не начинает быстрее собирать дивиденды с того, что вообще нечто случается, как второй персонаж. Данный человек, сохраняя происходящее (приближенно к первой фигуре), начинает искать дружественные пути, сопутствующие этому происходящему. Пока что-то происходит, такой человек очень аккуратно это бережет, потому что это очень важно (ибо не он это придумал). Он не вмешивается в происходящее, не срывается в объясняющее мировоззрение, а пытается заниматься такими делами, таким творчеством, которое как бы является приглашающим и вопрошающим жестом протягиванием руки этому происходящему.

К слову, у Мишеля Бютора была выпущена книга «Роман как исследование» — о жанре романа как таковом. Скажем, писатель садится писать, что он делает? Он хочет рассказать кому-то историю? Если кто-то садится писать, чтобы рассказать историю, то он уже является второй фигурой, «дельцом», поскольку он уверен, что мир еще не знает подобной истории, так же как делец уверен, что этот мир никогда не видел подобного ему красивого тела: сейчас он покажет всем себя, а то мир просто жить не сможет без этого. Рассказывающий историю — это делец. Он далек от романа-исследования, он производит роман-продукцию. Первый персонаж будет делать какие-то наброски, понятные ему самому, но не понятные никому другому — с ними тоже ничего нельзя «сделать». И лишь у третьего мы имеем дело со стратегией романа как исследования, мыслью как исследования, творчества как исследования. Исследования чего?

Аккуратное сопутствование этой захваченности: в первую очередь, уважение в самом себе того, что с тобой происходит то, чего ты не понимаешь — и во вторую очередь, уважение к самому себе. К тому, что не мы начинали, надо относиться внимательно, потому что оно способно сделать с нами всё что угодно, например, улучшить нас и довести до целости.


2.


Разочарование — это дефективный, сломанный, неработающий модус отрешенности. Читаем у Бибихина: «Не будучи приглашением погрузиться в разочарование и с вялым равнодушием отталкивать от себя мир, отрешенность близка настроению строгой науки: не ждать и не надеяться, что есть разгадка всего, иметь дело с тем, с чем можно иметь дело, не терзаться положением, когда целое снова и снова ускользает от нашей хватки. Отрешенность учит, что самое захватывающее, первые начала и последние концы, не в человеческой власти. Согласитесь: это невыносимо. Трезвость, смирение, терпеливое благоразумие — невыносимы. “Я узнал тебя, мир, я вижу тебя насквозь, у тебя больше не будет власти морочить меня! Я разгадал твою загадку!” — это не выкрики одиночки. Настроение гнозиса захватило особенно многих в начале нашей эры. Русскую идеалистическую мысль, особенно софиологию, на Западе тоже иногда называют гнозисом. Герои Андрея Платонова, строители нового общества, вооружены знанием-чувством, которое по существу то же, что в древнем гнозисе: надо разодрать ветошь старого мира, чтобы обнять новый, настоящий. Гнозис — знание разгадки мира. Как можно знать разгадку целого? Екклесиаст говорит: «Бог отдал мир человеческим спорам, чтобы они не отыскали дела, которое Бог предустановил от начала и до конца». Философия учит: единое (целое) “никак не причастно никакому времени… оно не стало, не становилось и не было прежде, оно не настало, не настает и не есть теперь и, наконец, оно не будет становиться, не станет и не будет впоследствии… следовательно, нельзя ни назвать его, ни высказаться о нём, ни составить себе о нём мнения, ни познать его, и ничто из существующего не может чувственно воспринять его” (Платон, Парменид 141 е –142 а). Разве гностик этого не знал? По крайней мере, он чувствовал, что знание обо всём человеку недоступно, такого знания никогда у людей не было, его никакой силой не добыть. Но — на землю сошел сам Сын Божий, и знание, неведомое от века, открыто; после небывалого события богоявления отныне навсегда просвечены все тайны. Или абсолютное знание пришло из страны святых чудес, найдено всезнающими мудрецами в увенчание тысячелетних страданий человечества. С неудержимой настойчивостью снова и снова пробивает себе путь упрямая вера, что не может быть, чтобы мир нельзя было разгадать, чтобы не могло быть какого-то нового, небывалого поворота дела, при котором мировое целое упадет, наконец, нам в руки» (65–67).

Путь к этой отрешенности очень прост. Так же прост путь к дефективной отрешенности. Но там, где дефективное, там и продуктивное. Мы увидели, что расписание, которому мы почему-то доверились, не дарит нам успех. Например, крики людей от образования: «вот смотрите, я занимался наукой — и чего я добился? Ничего не получилось...». Такой человек находится в рамках своего расписания, умеет только то, что умеет, смотрит на богатеющих рядом людей, понимает условность своего расписания, понимает, что всё тлен, но что он может сделать со своего места, отказываясь от расписания? Он может начать мстить через образование самому себе, самому этому расписанию. Но тот, кто будет мстить через образование системе образования перестает понимать элементарную вещь. Ведь это он образует тех людей, которые потом сделают ему еще хуже, потому что они пока еще верят ему, они видят отношение человека к своей работе — и видят, что это отношение негативное. Они понимают, что он преподносит им какую-то чепуху (поскольку сам к ней скверно относится). Затем эти студенты закончат вузы, их папы сделают их менеджерами. Эти менеджеры станут постепенно чиновниками — или сразу (смотря какие папы), в том числе — чиновниками образования. Те люди, которые сегодня уничтожают систему образования — это те же самые люди, которые через неё в свое время прошли. Это не враги, и не инопланетяне, и не варвары. Эти люди учились в этих же вот вузах, воспитывались теми же людьми, которые сейчас от них и страдают. Почему так происходит? Почему нет благодарности у чиновников по отношению к этой системе? Может быть, здесь дело еще и в этих самых людях? Собственно, они и получают циничный ответ, которого заслуживают. Разочарование — это дефективный модус отрешенности.

Отказ от расписания ведет к тому, что мы просто перестаем доверять миру. Но на что надеется тот, кто миру больше не верит? На самом деле он хочет удачного, единственно возможного расписания, и он очень разочарован, что мир не дает его, такому человеку очень плохо от того, что мир больше, а не меньше. А что произошло бы с человеком, если б мы дали ему такое единое расписание? (Кстати, в начале ХХ века написано несколько антиутопий на эту тему, «О дивный новый мир» и так далее. Там люди рождаются и им сразу дается единое расписание).

Что еще движет таким человеком?

Помимо желания найти единое расписание (которого он никогда не удовлетворит), он желает бросить всё в этом мире — и «сделать» это «всё» мира другим. Человек, который разочарован в расписании, говорящий «всё суета сует, всё плохо», на самом деле готов всё бросить. Как раз вот эта готовность всё бросить — это и есть мир со стороны человека.

Но мы сказали, что каким-то образом миру нужен человек. А мир не может позволить человеку всё бросить, потому ни человека, ни мира тогда не будет. Я здесь говорю не о социальном мире, а о мире, даже если угодно, и биологическом в том числе (со всеми рассказами о том, что человек — венец эволюции и так далее). Зачем-то нужно было, чтобы человек здесь был. Не человеку решать, зачем. Когда человек пытается решить, зачем, и хочет бросить всё остальное, мир его не отпускает. Это что касается негативного исхода отрешенности, через который, естественно, никак не прийти к продуктивному значению.

Продуктивная формула и негативная одновременно сходятся в том, что отрешенность (когда ты понимаешь условность происходящего, условность расписанного, условность предначертанного и при этом ты не можешь от этого отказаться) не позволяет бросить мир. И там, и там человек должен удерживать то, что заведомо условно. Опыт подобного удерживания создает из человека отрешенного. Так люди, например, впадают в отрешенность, когда понимают, что семейное счастье у них не абсолютно, а «жить как-то надо»; тогда максимализм говорит «бросай, ищи по-новой», но люди могут в состоянии отрешенности, как бы со стороны проживать счастливую долгую жизнь, когда (а) они понимают условность того, что с ними происходит, и (б) остаются при этом. К сожалению, часто это может приводить к проявлению садистских, несчастных отношений.

Отрешенность приводит к пониманию. Что делает понимание с человеком? Отрешенность как раз позволяет нам обратить внимание на недостижимый горизонт. И нельзя перелететь к этому горизонту, и всегда мы будем над тем, над чем поднялись, с одной стороны, нам от этого не оторваться, и, с другой стороны, нас теперь интересует только горизонт, предел мира. Мир — это и есть предел мира. И человек это понимает. Отрешенность — это условие для понимания.

Что происходит, когда человек понимает? Первое, с чем мы здесь сталкиваемся, — это негативная вещь, заключающаяся в расхожей, всем знакомой установке, что миру плевать на наши мысли и проблемы. Каждый проходит через подобную травму, когда становится подростком, когда уходит из детства — и застает себя в этом мире. Это — понимание, что ты — не средоточие мира, что вообще-то мир идет своим ходом, и отсюда рождается череда подростковых красивых мыслей «а что будет, если я бы умер, — например, — и пришел на свои похороны, кто бы на них пришел?», такие детские идеи — «разбежавшись, прыгнуть со скалы, тогда поймешь, кого ты потеряла». Тогда человек понимает, что на самом деле, даже если другой поймет, что погибший был хорошим, то мир всё равно пойдет дальше, — и это очень страшно. Я здесь не нужен, и так далее, и так далее — так случается замыкание. Именно тогда начинает казаться, что нет никакой разницы, понял ты что-то и увидел — или же ничего не понял и ничего не увидел, ведь миру безразлично.

Удивительным образом миру безразлично только до тех пор, пока человек депрессивно или с восторгом (неважно как) практикует безразличие по отношению к миру. Все наши мысли, которые мы лелеем в самих себе и говорим «они такие важные, но миру на них плевать», имеют истоком наплевательское отношение к миру. И поэтому здесь на самом деле случается справедливая и взаимная полная гармония. Если вы можете, например, по отношению к какой-то мысли сказать спокойно, что миру плевать на эту мою мысль, то ее источником тогда действительно является безразличие.

И теперь мы с вами переходим к такой части, в которую очень трудно поверить, но которая составляет существенную весть, доносимую нам этим лекционным курсом Бибихина: миру не безразлично то, понимает человек мир или нет. Мир держится пониманием человека. Не пониманием того, что надо сходить покушать, это не понимание, это всё расписание. От расписания мы уже находимся в состоянии отрешенности. Нельзя сказать, что мы от него отреклись, но мы уже вне расчета.

Как возможно, — и это самый интересный вопрос, — чтобы мир держался и созидался усилием человеческого понимания? Как должен быть устроен сам мир и чем должен являться тогда человек? Мы говорили, что понимание создает отрешенность, отрешенность является условием для понимания, здесь трудно отличить одно от другого, и у отрешенности или у этого понимания есть тоже продуктивный и дефективный модусы. У всего есть, как минимум, два значения, и человек в этой двусмысленности находится, и от нее не надо отказаться и не надо бежать к однозначности, не надо срываться в картину мира.

Здесь я начну не с негативного модуса, а с продуктивного, и мы должны удерживать прозвучавший только что вопрос — как возможна такая ситуация, чтобы мир держался пониманием человека, чтобы понимание человека созидало мир? Отрешенность приводит нас к тишине, замолкает гул, расписание, замолкает та суета сует, о которой говорил Екклесиаст (я, например, в свое время, в 2000-м году, назвал это «проводами культуры» — и представил это в докладе: давайте выключим хоть на секунду нашу культуру и просто посмотрим: вот идет человек в наушниках, и мы понимаем, что звучит музыка, то есть, мы домысливаем то, что происходит; или человек сидит в машине, мы понимаем, что это машина, она едет, а избавьте человека от артефактов на один момент, — такой веселый эксперимент — и вы увидите, как очень много мужчин и женщин днем в городе сидят на дороге с рулями, не двигаясь с места, злятся, ругаются друг на друга, тратят время своей жизни — на что? Представьте, что машины стали невидимыми, остались кресло и руль, а они вот такие большие и глупые дети).

Такой странный эффект, как, например, веселые крики по ночам как приключения особей другого пола, как это делают животные, — для нас это смешно, но если выключить понимание, расписание, то получится, что собралась стая индивидов, которые издают шум, то есть хотят размножаться или что-то — биология здесь включается, расписание выключается, наступает тишина. Бибихин говорит: «тишина».

Что такое тишина? Очень тонкий момент. Не то, что я засыпаю, у меня уходят звуки, а тишина как согласие (со-гласие) мира (254). То есть, я вдруг вижу, как то, что для меня имело различия (а различие для меня внутри расписания имеет всё: поем я сейчас или через два часа для меня очень важно, причем еще и с кем я буду есть и что я буду есть). Когда мы усмотрели условность расписания, то поняли, что расписание согласовано друг с другом. Если нам предложат другое расписание, то мы увидим, что там тоже всё согласовано друг с другом, что черта всех этих вещей — не различие в духе «один любит Толстого, а другой Достоевского, и они никогда не сойдутся», — но подлинным согласием будет то, что человек не может не любить, и в этом все расписания сходны. Человек не может не «не любить», и в этом все расписания сходны. И вдруг мы видим, как внутри нашего единственного расписания, по отношению к которому мы только что заняли некоторую отрешенность — разливается согласие, всё звучит в один голос, а когда всё звучит в один голос, наступает тишина. То есть, звуки больше не различаются друг с другом. Бибихин буквально говорит о со-гласной тишине мира, когда всё в один голос, в унисон. На эту тему у Аристотеля (он брал это у пифагорейцев) была очень красивая мысль о том, что небесные сферы вращаются, трутся друг о друга, издают музыку, и эта музыка постоянно звучит с неба. Но человек ее не слышит по одной простой причине: потому что человек родился при этой музыке, и он живет при этой музыке, и умирает при этой музыке. Она ни разу не останавливается, это вечное движение сфер. Если бы она остановилась (и тогда бы хоть на миг, но возникло звуковое небесное различие), а потом началась заново, то мы бы услышали ее. Но то, что звучит постоянно, является для нас тишиной. Этой идеей можно проиллюстрировать то, что Бибихин говорит о со-гласной тишине мира. Вообще мир молчит. Сам Бибихин иллюстрирует это стихотворением Алексея Толстого:

Проникнут весь блаженством был я новым,
Исполнен весь неведомых мне сил:
Чего в житейском натиске суровом
Не смел я ждать, чего я не просил —
То свершено одним, казалось, словом,
И мнилось мне, что я лечу без крыл,
Перехожу, подъят природой всею,
В один порыв неудержимый с нею!

Но трезв был ум, и чужд ему восторг,
Надежды я не знал, ни опасенья…
Кто ж мощно так от них меня отторг?
Кто отрешил от тягости хотенья?
Со злобой дня души постыдный торг
Стал для меня без смысла и значенья,
Для всех тревог бесследно умер я
И ожил вновь в сознанье бытия…

Тут пронеслось как в листьях дуновенье,
И как ответ послышалося мне:
Задачи то старинной разрешенье
В таинственном ты видишь полусне!
То творчества с покоем соглашенье,
То мысли пыл в душевной тишине…
Лови же миг, пока к нему ты чуток, —
Меж сном и бденьем краток промежуток!

Здесь все черты расписания хорошо описаны, а в конце важный момент: от расписания, даже при отрешенности, когда ты слышишь согласие мира, ты не можешь в этой отрешенности остаться, — потому что условием нашего понимания отрешенности было понимание условности того, от чего мы никогда не избавимся, не сможем избавиться. И вот поэтому человек выпадает из этой со-гласной тишины мира в шумы: он будет их различать, они будут иметь для него значение, потому что человек будет от них чего-то хотеть. Человек не может не «не любить». Затем может случиться переход от со-гласной тишины мира, а это один из модусов отрешенности, к другому модусу отрешенности, к тому, что Бибихин называет неприступностью или закрытостью.

Речь идет о том непродуктивном состояние, когда со-гласной тишины мира человек не слышит. Леонид Немцев сказал бы, что человек — в этом смысле — такой наркоман, который, если он хоть раз испытал ощущение со-гласной тишины мира (а человек его испытывает в детстве всегда, как это замечает Бибихин), и помнит об этом (если он помнит об этом, а это уже не всегда), то он обязательно захочет испытать это еще раз. Человек поймет, что это лучше, чем суета сует, хотя суета сует и есть продуктивное состояние отрешенности Екклесиаста.

Тогда человек начнет имитировать или приводить себя к этому состоянию, и искусственное заставление себя услышать в мире со-гласие тишины станет ничем иным, как закрытием от мира. «Я больше не хочу слышать ничего, кроме вот этого», — скажет себе человек, и тогда это уже будет другая, совсем дефективная отрешенность, или антиотрешенность, неприступность. Бибихин описывает переход, когда человек от отрешенности как согласной тишины мира переходит к неприступности: «Первая и главная перемена — это неслышный переход от тишины мира к неприступности. Такие переходы прокатываются через человека без всякой гарантии того, что хотя бы кто-то один пройдет ими осмысленно и отчетливо шаг за шагом. Родители настороженно ловят у маленьких детей первые признаки «упрямства» и «своеволия». Сами мало это понимая, они ощущают в крошечном существе «целый мир», а значит, полную независимость, которой он может воспользоваться, как хочет сам, никого не спрашивая и никого не слушаясь. Матери убеждены, что «от упрямства» ребенок может навредить себе, например, зайтись криком или перестать есть. Как рано человек способен прислушиваться к всепоглощающей тишине мира, отрешаясь от всего, неизвестно; ничто не мешает думать, что он рождается с этой способностью» (256). И тут же запись на полях Бибихина в дневнике: «мир ему ближе, чем окружающее, неприступность младенца» (256).

Продолжаю цитату: «“Мой ребенок” — родители говорят это с законным правом, и на их месте так естественно ждать от ребенка исключительной привязанности к дарителям жизни. Они и получают эту привязанность, но не из первых рук, не от ребенка, а от того, чему ребенок принадлежит раньше, чем родителям. Раньше, чем родителям, он принадлежит «своему миру», куда родителям надо еще найти пути. Даже монопольно заняв горизонт ребенка, который часто никого, кроме родителей, не видит, они не гарантируют себе той привязанности, о которой мечтали бы  [ 3 ]  .

Нити привязанности, налаживаемой родителями, проходят через вещи и обстоятельства, но ребенок не привязан всегда и полностью к вещам и обстоятельствам. Он во всяком случае не меньше, чем взрослый, бывает заворожен тишиной мира; тогда он говорит вещам и обстоятельствам отрешенное “до свидания”. Ввести исподволь вещи, прежде всего самих себя в мир ребенка — казалось бы, к чему еще это, когда ребенок вроде бы и так всем этим окружен, а ничего другого пока просто не знает. Всё в руках взрослого и на его стороне: среда, право, знание, умение, опыт. И всё равно: война, которую родители ведут за своего ребенка, не всегда оканчивается благополучно. Вернее даже, поскольку она — война, постольку взрослые проигрывают. Ребенок с самого начала победил, потому что очень рано, гораздо раньше, чем он сам это осмыслит и мы это заметим, он уже взвешен, как в безопорной свободе, в своем неприступном мире  [ 4 ]  . Хотелось бы думать, что “жизненный опыт” мира помогает найти “подход” к ребенку. Но нет: таких подходов нет, кроме того единственного, что по-настоящему убедиться в неприступности человеческого мира — это уже значит в каком-то особенном смысле найти подход к нему. Тогда — и только тогда — родители могут по крайней мере ждать и помогать; выходит из своей неприступности, как рождается, только сам же ребенок. Когда этого нет, в упрямом натиске властный взрослый может сломить и заглушить мир другого, и вовсе не только ребенка. Тут особый вопрос, о том, какой немир действует в таком натиске  [ 5 ]  . После разрушения человеческого мира всё равно остается неприступность, хотя уже трудно сказать — неприступность чего. Она становится однако только более неприступной оттого, что подступиться становится не просто трудно, но и не к чему. Сломленный человек может оказаться совершенно пустым, но оттого ничуть не менее неприступным; скорее, совсем наоборот» (256–258).

И, собственно, в сломленном человеке или том человеке, который сам себя ломает, или ломает всё в мире для того, чтобы услышать согласие тишины мира, со-гласную тишину мира, — в нём рождается другой модус отрешенности, модус, который Бибихин называет неприступностью:

«Мы не узнаём согласную тишь мира в жестокой неприступности. Но всё-таки та безусловная неприступность, о которой мы говорим, не может не отталкиваться от мира. Она имеет дело с миром в целом. Что неприступность имеет дело с миром в целом, косвенно видно из того, что внутри мира, в его частях, неприступностей всё-таки не бывает. Самые неприступные скалы всё-таки доступны для техники. Но «каменное сердце» — это, увы, только метафора. Камень сердца неприступен не относительно, не так как отвесная скала. Он неприступен совсем — даже для всей той соединенной техники, которая называется “культурой”» (259–260).

И еще: «Неприступность, отрешенность, каменность, задумчивость — разные образы одного и того же настроения — составляют настолько заметную черту человека в его отличии от всего живого, в его прохождении через всё живое, что их можно поставить в один ряд с вековыми определениями человека, “разумного животного”, “изготовителя орудий”, “политического животного”. Дельфин и паук тоже разумные живые существа, бобер тоже изготовитель орудий, слон тоже политическое животное. Никто из них не разрывает невидимых нитей, размечающих целенаправленную стратегию жизни на планете, никто сам не переступает невидимой черты между бытием и небытием. Все подвластны голосам смысла, страсти, необходимости; голода и любви. Только человек может неприступно замкнуться для всех голосов. Но он может это сделать только потому, что не отдает себя согласию ни с одним голосом природы, отрицается тождества с ними — как не отрицается животное в весеннем брожении крови, беззаветно, до смерти, отдаваясь ему, — и возможность не соглашаться ни с одним голосом дается благодаря тому, что человек в отличие от всех живых существ приходит к согласию только в мире и с миром» (261–262).

Тут же запись на полях: «Мир существо человека» (262).

Завершаю цитату: «Только в мире он равен самому себе, пускай даже по-прежнему не знает себя, — равен себе, неведомому, и не знает, чему равен, знает только, что равен; нашел себя, и не знает, что нашел, знает только, что нашел. Мир — не влекущие зовущие голоса, а согласие, и ни одному из голосов, а только согласию мира человек говорит “да”» (262).

Почему человек созидает мир? Потому что он действует в горизонте мира, понимая, что делаемое здесь и сейчас претендует на весь мир — и меньше он не может, как существо даже в негативных модусах, когда закрывается.

Почему он закрылся? Он сейчас закрыт и действует в горизонте мира, поскольку он хочет весь мир, но мир ему не дается, и тогда человек действует так, как будто бы весь этот мир у него «есть». И вот это «как будто бы есть» в любом случае и называется созданием мира. Ни одно другое существо в мире не действует так, как будто бы мир есть — оно просто действует. Человек всегда действует так, как будто бы мир есть, и — тем самым — мир и есть. И вот это «как будто» пусть нас не смущает, потому что мир никогда не схватываем, он всегда на пределе, он всегда как будто бы, казалось, вот сейчас мир, но нет, это просто очередная картинка.

Попытки человека действовать не в горизонте мира, а в горизонте редуцированного мира, например, экологическая программа, когда человек говорит «давайте мы сольемся с природой, не будем разрушать ее и прочее, и прочее», у Бибихина подвергаются жесткой критике. Почему? Потому что тот, кто так действует, как бы решил за мир, что мир вот такой, и мы должны чуть-чуть «подвинуться». Будто мир слабый, дефективный, больной, а мы (кто, интересно, мы такие вне мира?) — сильные, нормальные, здоровые. Беда здесь состоит не в том, что мы должны подвинуться или не должны (это уже вопрос расписания, метрики), но в том, что принято окончательное решение, что мир вот такой (Ницше и Юнгер называли бы это решение утверждением нигилизма, «пустыня ширится»). А это означает решительный отказ человека от понимания своего собственного существа — и, вместе с тем, отказ от созидательной роли по отношению к миру. Я больше не хочу чинить мир, где «чинить» не как чинят поломанное, а как причиняют: я больше не хочу быть причиной мира. Я не хочу больше причинять мир, созидать мир, я решил, что мир вот такой, оставьте меня в покое, всё.

Бибихин в лекционном курсе «Лес» говорит: нам кажется, животные ничем не рискуют. Он приводит пример: птицы, которые летят на юг до разрыва сердца, многие погибают; гусеницы, которые начинают танцевать так намеренно, что их птицы видят; или дельфины, которые кончают с собой от полноты жизни — не от того, что им плохо (только человек думает, что можно покончить с собой, от того, что плохо, на самом деле и человек — тоже такое существо, которое может покончить с собой от радости в том числе, главное — предел, неважно, ему плохо или хорошо). И, соответственно, действие в горизонтах мира и невозможность действия за горизонтом мира, есть, как ни странно, такая тавтологическая демонстрация того, что мы созидаем мир своими действиями. Представим, что началась ревность — это любимый пример Мамардашвили в его «Лекциях о Прусте» — и вы начали ревновать своего партнера, в чём-то его подозревать. Соответственно, все ваши действия теперь (вы даже можете делать те же привычные действия, что и обычно, чтобы не «спугнуть») проходят в горизонте ревности, и выйти из горизонта, достичь горизонта просто невозможно по определению, потому что вы любыми своими действиями его отодвигаете. «Если она мне в этом призналась, значит, там есть еще более суровые вещи». — «Если она мне ни в чём не признаётся, значит, ей точно есть что скрывать». То есть, пока ты действуешь в горизонте ревности, то всё, что ты будешь воспринимать, будет созидаться ревностью — и выйти из горизонта ревности, достичь его изнутри невозможно.

Представьте себе, что мир по какой-то аналогии и есть точно такой же горизонт, выйти из которого человек не может (кстати, ревность прекращается не тогда, когда что-то человек выяснил до конца; мы с вами знаем, что ревность до конца приводит только к смерти, а смерть приводит к кровавой мести — у Шекспира, например; чтобы ревность прекратилась, она просто не должна начинаться). В этом смысле мир — это такая ревность, в рамках которой действует человек, которая никогда не отпустит, как бы человеку ни казалось, что сейчас отпустит, сейчас это кончится, сейчас этого не будет.